دانشجو: مریم عبدالعلی بهرامی

 

رشته : علوم سیاسی

 

مقطع :کارشناسی ارشد

 

سال تحصیلی 1390

 

نیمسال اول

 

 

 

 

 

 

 

1-چرا ما در ایران با امتناع مدرنیته روبرو هستیم؟

برخی اعتقاد دارند که باید جنبه‌های مادی پیشرفت جوامع غربی از قبیل وسایل ارتباط جمعی، تکنولوژی و ..، را از غرب اقتباس کرد ولی مانع حضور روح مدرنیزاسیون غربی در ایران شد؛ ولی عده‌ای در مقابل باور دارند که اقتباس جنبه‌های مادی جریان مدرنیزاسیون، با خود روح غربی را نیز به ایران وارد می‌کند از آنجا که تجدد امری انتزاعی نیست و هر سنتی تجدد خود را دارد، مدرنیته‌ی غربی هم به‌لحاظ فرهنگی حامل باری از میراث فرهنگی-تمدنی اروپایی است که این فرهنگ نیز ساحتی فلسفی یا نگاهی هستی‌شناختی دارد. مدرنیته و فرهنگ اروپایی اما خود شامل روندهای متفاوت و گاه متناقضی اند که در یک مجموعه‌ی مجرد و انتزاعی بنام تجدد و غرب جمع نمی شوند مگر در تقابل با "دیگرانی" چون سنّت یا شرق و امثالهم، که بنوبه‌ی خود مجوعه‌ها و هویت‌هایی کلی و ذهنی اند.

مدرنیته‌ در غرب به خلاف فراروایت "پیشرفت" که ترقی علوم و فنون و مدنیت و مدیریت را همه‌جانبه می‌دانست (برای نمونه در نگاه هگلی به تاریخ)، امروزه پس از جنگ‌های جهانی و نسل‌کشیهای پیشرفته‌ترین کشورها و قدرت‌ها، دیگر چنین توهمی در میان متفکران یافت نمی‌شود. تجدد همزمان موجب پیشرفت و پسرفت‌ها، راه‌حل‌ها و بحران‌ها، در ابعاد جهانشمول و محیط‌زیستی و انسانی و اخلاقی و معنوی و معنایی شده است. پس نه تنها می‌شود که باید میان ساحت‌های سازنده و مخرّب مدرنیته و مدرنیزاسیون در غرب و تبعات آن تفکیک قایل شد. رویکرد ماست که می‌تواند از نوع طردی-تخریبی، تقلیدی-انطباقی، و یا بصورتی متوازن تطبیقی-انتقادی باشد.

2-گفته می شود صدر تاریخ غرب یعنی چه؟این مفهومی است که تئورسین ایران قبل از انقلاب فردید مطرح کرد؟

 ما اساساً در نسبت با غرب دچار ناهم‌تاریخی هستیم. غربْ دوره‌ای/ دوره‌هائی را پشت سر گذاشته که ما حتّی درست‌وحسابی واردش هم نشده‌ایم؛ به‌قول احمد فردید «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است». با چنین فرضی ما در خوانش آثار ادبی -مثل رمان‌ها- نمی‌توانیم این ناهم‌ترازی را نادیده بگیریم، ولی می‌گیریم. مثلاً کسی که ادّعا می‌کند «در انتظار گودو» بهترین نمایش‌نامه‌ای‌ست که تابه‌حال خوانده است، نهایتاً دارد مهمل می‌گوید (مگر فقط همین یک نمایش‌نامه را کلّاً خوانده باشد). ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم استراگون یا ولادیمیر، یا انتظار هرکدام‌شان برای گودو را بفهمیم؛ ما مدرنیزم را «نزیسته‌ایم» که حالا بخواهیم «بخوانیم»اش. تلاش برای فهم نازیسته‌ها معمولاً تبدیل به کاریکاتور کسی می‌شود که بخواهد قبل از درآوردن پیرهن‌اش، زیرپیرهن‌اش را  درآورد.     

جملاتی از سید احمد فردید :

غرب و مدرنیته:

*به هر حال قرآن مي‌گويد: معبود گذشتگان را كه بنام "   زئوس" و " تئوس" گفته مي‌شود نپرستيد و جاي آنها الله مي‌گذارد. همه حرف در غربزدگي عبارت است از اين است كه بشر زئوس زده است كه در قرآن شده طاغوت.

*غربزدگي   با يونان آغاز مي‌شود. غربزدگي را بايد تصريح كرد كه يونان زدگي است، من همواره مطرح كرده‌ام در اين يونان‌زدگي انسان نسبتي پيدا مي‌كند با آدم و عالم و مبداء آدم و عالم. اين نسبت يعني نسبت يوناني را كه با سقراط و افلاطون شروع مي‌شود متافيزيك مي‌ناميم

*خودآگاهي با فلسفه از اين جهت درست است، با فلسفه ببينيد فلسفه شيطان زده يعني چه

*هنر جديد نيست انگاري مطلق است

*شعر نو ، گسستن از حقيقت ديانت مقدس اسلام است

*حوالت چنين آمد است كه اكنون قرب شاعر و فيلسوف و هنرمند همه با خودش و اشياء است و فراتر از سوژه و ابژه نمي‌رود

*آن خدائی که انسان را میبرد به امپریالیسم خدا نیست ، قهر و غضب خداست

*بشر در موقفی از تاریخ است که در آن خدای حقیقی غائب است

*حقوق بشر یعنی حقوق نفس اماره با قطع نظر از دین ، حتی دین جدید

غربزدگی در نزد فردید، معادل نیهیلیسم نیچه و فراموشی هستی هایدگر، نوعی نسبت غرب با عالم و آدم است که در ادوار تاریخی صورت‌های نوعی گوناگون به خود گرفته و «صدر تاریخ ما، مشروطیت را ذیل تاریخ غرب» قرار داده‌است.

3- آیا تفکر وتفسیر شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب را می پذیرد به شکل فرانسیس بیکنی ،انواع بت ها عامل توسعه ،بت قبیله بت غار ،نمایش شما اولویت را به کدامیک از این بت می دهید؟

فرانسیس بیکن بت طایفه ای را خطاهایی می دانست که زمینه ی آن ها در طبیعت انسان یا در طایفه و نژاد او وجود دارد که بر اثر عامل مل های زیر آشکار می کند :الف)ناتوانی حواس، ب)تصور نظم برای هر چیز بیش از آن چیزی که هست،ج)پذیرش یک عقیده بدون تحقیق ،تجربه و مطالعه ،د)بی توازنی  در برخورد با امور مثبت و منفی ،ه)تعمیم اتفاق ها و مورد هایی که وارد ذهن شده است ،بدون آنکه درباره ی آن تحقیق یا آزمایشی انجام گیرد ، و)دخالت عاطفه و احساس در تجربه و تحقیق. من اولویت را به بت طایفه ای می دهم که باعث شده توسعه پایداری در ایران بوجود نیاید.

شایگان از غربزدگی و بیگانگی از خود می‌پردازد و آنها را دو وجه توهم مضاعف می‌داند. او می‌گوید که غربزدگی حاصل تقدیر تاریخ و روح زمانه‌است و ناشی از شناسایی غرب نیست بلکه ناشی از ناآگاهی از تقدیر تاریخی غرب و به عبارت دیگر حاصل جهل دربارهٔ آن است. از آثار بروز غربزدگی جمعی در آسیا می‌توان به تاثیرات آن در ناسیونالیسم و قیام توده‌ها اشاره کرد. شایگان در بحث مرز و فاصله از حریم و حیاء می‌نویسد. از نظر او جوهر سازنده آداب آسیایی را می‌توان در این دو مفهوم پیدا کرد. حریم عامل موثر ایجاد هماهنگی است و آداب آسیایی خواهان هماهنگی بوده‌است. حیا احساسی آمیخته با حالت راز است اما ضمن پوشش بازمی نمایاند. نقش ما مضاعف است زیرا نه فقط باید تفکر غربی را در متن خود آن فرهنگ بشناسیم بلکه باید مضامین خاطره قومی خویش را نیز که بقایای آن هنوز به نحوی در ذهنمان شناورند از نو بازشناسیم.

خیص شایگان از آلام جامعه معاصر به نظر ما عمیق و درست است. او با ظرافت وباریک‏بینی نشان می‏دهد که تلاش برای تحقق این افسون‏زدگی جدید چیزی نیست جز پس روی‏دینی در درون یک عقلانیت جهانی شده. اما به اعتقاد ما توسل به یک عالم مثالی عرفانی رویه‏دیگر، و مکمل، این ارتجاع دینی است چرا که دین و عرفان همواره همگام یکدیگر بوده‏اند. به‏ دیگر سخن، اعتراض شایگان اعتراضی است به این شیوه فضیلت یافتن اوهام که شیوه‏ای است‏دینی، اما او در اساس با ضرورت تحقق بخشیدن به اشباحی که از دل تاریخ سر بر آورده‏اند و درجان ما جولان می‏دهند، مخالفتی ندارد. شایگان از این لحاظ یادآور برگسون است که در عین‏آنکه دین بسته، خشک و متعارف را با عرفان فردی آزاد و فراتاریخی در تقابل قرار می‏داد، سهم‏بیشتری برای روح می‏طلبید. اما ما معتقدیم که فرض بنیادین شایگان یعنی ضرورت اعطای‏جایگاه یا واقعیتی به این افسون‏زدگی جدید، پوچ و بیهوده است. در این افسون‏زدگی جدید،هیچ عنصر مثبتی وجود ندارد. این درست است که جهان سحر و افسون شده بود: انسان‏فرافکنی‏های روح را واقعیت پنداشت، زیرا به قول نیچه، این فرافکنی‏ها در جریان فرهنگ‏زدایی‏یا سبقت‏گیری و فراتر روی انسان در طول تاریخ، توهماتی ضروری بودند. اکنون که این فراترروی دیگر در میان نیست، فرافکنی‏ها دوباره سر برمی‏آورند و همچون یادگارها و خاطرات پس‏رفته‏ای که به حیطه حس و زیباشناسی تعلق دارند اما از حوزه واقعیت خارج‏اند، به حیات خودادامه می‏دهند. این که یک گرایش دینی حسی و زیباشناختی قابلیت آن را دارد که در معرض‏دخل و تصرف و دستکاری قرار گیرد بسیار محتمل است و به نظر می‏رسد که دخل و تصرف‏فیلسوف به این وعده ایدئالیستی یعنی فراخواندن عرفان منجر شود. پیش‏ترها سخن از تاریخ‏مفاهیم بود و امروز از ساحت مثالین. لازم است یادآور شویم که این فرار از خود در افسون‏زدگی‏غیرطبیعی و مصنوعی جلوه‏های مبتذلی نیز دارد: گرایش به ظواهر سطحی فرهنگ‏های‏ناشناخته و غریب، مواد مخدر، پناه جستن در وجود دیگری یا لذت جنسی و غیره. واتیمو،لویناس، ماریون، شایگان، هر یک از این متفکران به شیوه خود به ما نشان می‏دهند که ما درعصری به سر می‏بریم که دین تأخیر تاریخی خود را نسبت به فلسفه جبران کرده است. شایگان‏جایی در کتابش قولی از گوته نقل می‏کند و او را نمونه زودرس اختلاط سنت‏های گوناگون‏معرفی می‏کند. اما باید از این گفته فراتر رفت. براساس ویلهم مایستر، می‏توان به معنایی در خورتحلیل شایگان از اوضاع کنونی دست یافت و راه علاجی پیدا کرد: نه از دست رفتن، که ساختن‏خود.

4-اولویت تجدد در کدامیک(،تجدد سیاسی یا اقتصادی ،مذهبی یا اخلاقی یا معرفت شناسی )است؟شما اولویت را به کدامیک میدهید؟ می توان مدرنیته را فرایند آگاهی انتقادی از خود برای تطابق یک جامعه با مجموعه شرایط محیطی، تاریخی، و اجتماعی که آن را فرا گرفته است تعریف کرد. بنابراین می توان تاریخ مدرن شدن معاصر ایرانیان را مساوی تاریخ خودآگاهی انتقادی نسبت به هویت و فرهنگ آنها دانست. از طرف دیگر از منظر انسان شناسی هویت پدیده ای مرکب، ارتباطی و ابداعی است  یعنی هر جامعه ای در جریان ارتباطاتش با جوامع دیگر به ابداع یا باز تعریف خود می پردازد. و از آنجا که در سطح اجتماعات کلان یا ملی فرهنگ ناب که تمام عناصر آن خاستگاه واحد داشته باشد وجود ندارد، هویت فرهنگی ملت ها نیز مرکب از عناصر گوناگون و اغلب نامتجانس است. جریان بازشناسی و خودآگاهی فرهنگی نیز متناسب با شرایط همواره وجوه خاصی از فرهنگ برجسته و وجوه دیگر محو یا کم رنگ می شود .اما به تدرج در نتیجه انباشت آگاهی ها، خود جلوه پیچیده تر و در عین حال کارآمد تری پیدا می کند.

در قرن حاضر محیطی که ایران را فراگرفته و ما ناگزیر از تطابق خود با آن بوده ایم از دو بخش عمده تشکیل شده است: اول، فضای تاریخی و سنتی که میراث چندین هزار سال تجربه و فراز و نشیب است، دوم تمدن غرب که به صورت تمدن غالب جهانی ناگزیر از سازگاری و انطباق با آن بوده ایم. بنابراین مدرنیته ایرانی برآیند چگونگی تلفیق سنت ها ی تاریخی ایرانی با ویژگی های برخاسته از تمدن نوین غرب است. به عبارت دیگر مدرنیته ایرانی عبارت است از نوعی بازاندیشی و تعریف مجدد از سنت و تاریخ ایران در پرتو تمدن غرب، و یا ایرانی سازی غرب در متن تاریخی و سنتی ایران. این امر را نباید مساوی با غربی سازی صرف دانست، زیرا در این فرایند هم سنت و هم غرب در یک فرایند طولانی و پیچیده تفسیر شده و عناصری از هر دو حذف، عناصری تلفیقی جدید خلق و ابداع، و دسته ای از عناصر از هر دو گروه انتخاب می شوند. بنابر این مدرنیته ایرانی هویت تازه ای برای انسلن ایرانی ابداع می کند که نه غربی است و نه تاریخی یا سنتی بلکه ایرانی مدرن است.

برای ارائه تصویری از ایرانی مدرن، یا مدرنیته ایرانی باید بر طبق آنچه گفته شد به بررسی چگونگی تلفیق ویژگی های تمدن غرب یا آنچه که به منزله غربی شناخته شده و آنچه که سازنده هویت تاریخی ایرانی است بپردازیم. عناصر سازنده هویت تاریخی ایران را می توان در چند ویژگی خلاصه کرد، ویژگی هایی که امروز برای هر ایرانی آشنا و بی نیاز از چون و چرا است عبارتند از: زبان فارسی، بقایای تاریخی و فرهنگی ایران قبل از اسلام مانند آیین ها و رسوم ملی، تشیع، میراث فرهنگی ایران شامل هنرها، صنایع، و دانش های ملی و بومی، خانواده، و بلاخره پدرشاهی و استبداد. ویژگی های غرب مدرن نیز عبارت است از: سرمایه داری و اقتصاد ازاد، لیبرالیسم و آزادی های فردی و اجتماعی، ناسیو نالیسم و حاکمیت دولت-ملت، دموکراسی و حاکمیت مردم، عقلانیت ( علم و تکنولوژی مدرن)، فردگرایی، و سکولاریسم و لاتیسیسم (عدم حاکمیت سیاسی دین.)

5-نظریه استداد شرقی کارل ویتفوگل –آیا ایران را به مدل چین و روسیه نزدیک مکند یعنی کشورهای که مسئله آب در توسعه نیافتگی آن نقش دارد؟       

   ویتفوگل در نظریه جامعه آبی، با وجود اینکه بر مالکیت دولتی و اشتراکی تاکید می کند، ولی آنرا خصیصه اصلی “نظام هیدرولیکی” نمی داند. او بر این اعتقاد است که موسسات عظیم آبیاری موجب پیدایش ساخت های سیاسی دیوانسالارانه استبدادی می گردند که مانع توسعه و تکامل مالکیت خصوصی می شوند.او مدعی است که دیوانسالاران فرمانروایان اصلی می باشند. زیرا زیرا حکومت دیوانسالار بر همه امور کشور حاکم است. دولت با این دیوانسالاری عریض و طویل است که آرامش و نظم را فراهم کرده و رابطه مردم و حکومت از طریق مالیات گیری و نظم محقق می شود.

ویتفوگل منتقد لنین – به دلیل تمایل بر وجود فئودالیسم شرقی – بوده و در نتیجه مدعی است که در شرق نظام طبقاتی وجود ندارد. زیرا اساس شکل گیری نظام طبقاتی مالکیت خصوصی بر زمین است. در شرقی که امکان شکل گیری مالکیت خصوصی بر زمین نیست، طبقات وجود ندارد و روابط موجود در متن یک بوروکراسی بزرگ و توسعه یافته با محوریت حاکمیت سیاسی می باشد. رابطه مردم و گروههای اجتماعی به دلیل اینکه بر اساس مالکیت نیست، بر اساس نوع رابطه ای است که آنها با حاکمیت سیاسی دارند.

ویتفوگل نیز مانند دیگر معتقدان مارکسی در مقابل این سوال که تحولات و تغییرات جهان شرقی و ایرانی را چگونه می توان توضیح داد؟ دچار ناتوانی در فهم مکانیزمهای حیات اجتماعی می باشند.  ویتفوگل به وجود تضادهای اجتماعی متعدد در شرق و آسیا و ایران باور دارد. اما به دلیل دیدگاه نظری که قبول کرده است و در ان عدم طبقات اجتماعی را اعلام کرده است، بینان درستی برای این تضادها نمی شناسد. او معتقد است در شرق تضادهای اجتماعی زیادی یافت می شود. این تضادها ریشه در تعارضات طبقاتی ندارند. ریشه واساس این تضادها و تعارضات به مسئله آب بر می گردد. او با طرح مسئله آب، مبارزه طبقاتی در شرق را نفی می کند و با استناد به این که مارکس با تمام علاقه ایی که به طرح مبارزه طبقاتی داشته است، راجع به مبارزه طبقاتی در نظام آسیایی صحبتی نکرده است. نتیجه می گیرد که او نیز در شرق مبازه ای طبقاتی نیافته است. او مدعی است که جوامع آبی تضادهای اجتماعی جانشین تضادهای طبقاتی می شوند. این تضادها عبارتند از:

-          تضاد بین مردم بخش ها ی مختلف

-          تضاد بین مردم و حکومت

-          تضاد بین افراد حکومت.

او معتقد است در نظام آسیایی، بوروکراسی جانشین مالک می شود، وجود نظام بوروکرایتک در کشورهایی چون روسیه را بازگشت به نظام آسیایی میداند. او برای این کشورها راهی در خلاص شدن از استبداد اسیایی نمی شناشد. به عبارت دیگر، یافته او در مورد ماهیت حوادث و وقایع شرق بیشتر سیاسی است تا بر اساس تحلیل علمی و تاریخی. راهی که او انتخاب کرده است سیاسی و بی ارتباط با واقعیت های شرق و ایران است. او برای گذر از دوری که جهان شرقی دچار شده است، مدعی است که یکی از راههای اصلی توسعه جهان شرقی، تصادم با سرمایه داری است.

اشکالات وارد بر نظریه ویتفوگل در دو سطح است:

الف: سطح اول به لحاظ نظری و مفهومی:  به لحاظ نظری، او همچنان متعهد به اثبات نگاه مارکسی به طور کلی و تعیین رابطه شرق با غرب است. شرق را امری تابعی از غرب می داند. از طرف دیگر، او بیش از اینکه تغییر و توسعه در شرق را توضیح دهد، توسعه نیافتگی را بازگو می کند. بدین لحاظ است که مانند مورخان غربی شرق، بر عمل نظام سیاسی تا نظام اجتماعی توجه کرده است. در نهایت، او از فهم تحولات اجتماعی و فرهنگی و نیروها و کنشگران اصلی این حوزه ها غافل مانده و بر اساس رویکرد تک عاملی همه تحولات شرق را تحویل گرایانه توضیح می دهد.

با وجود اینکه از نظر کاتوزیان جامعه ایرانی خشک و کم آب است و ضرورت رواج آبیاری مصنوعی پیش آمده ولی هسته مرکزی نظریه ویتفوگل به شرح زیر است:  (۱) مبتنی بر وجود دستگاه دیوانی گسترده و متمرکز است صدق نمی کند. (۲) تعمیم عظیم او تحت عنوان “جامعه هیدرولیک” بیش از اندازه ساده، مکانیکی، جبرگرایانه و محدود است و به خصوص شواهد چندانی در دست نیست که نشان دهد توزیع و تخصیص مستقیم آب یکی از وظایف عمده دولت بوده است

 ب:  سطح دوم میزان تبیین کنندگی جامعه ایران:

۱شواهد چندانی دال بر کنترل، فراهم سازی، یا تقسیم آب توسط دولت در ایران وجود ندارد.

۲هم چنین شواهد چندانی حاکی از مدیریت دولت بر منابع کشاورزی و تولید کشاورزی وجود ندارد.

۳وجود دیوانسالاری بزرگ به عنوان ویژگی استبداد ایرانی در طول تاریخ کشور ما نبوده است .

6-شما چگونه تئوریسین های چپ در ایران را به شکلی انتخابی هوشنگ ماهرویان ،مصطفی رحیمی ،احسان طبری ،نورالدین کیانوری ،شاپور لواسانی و فرخ نگهدار از قوام تئوریک توسعه نیافتگی ایران برخوردارند.(فقط یک نفر)

هوشنگ ماهرویان :وقتی تاریخچه ورود اندیشه ی تجدد به ایران را بررسی می كنیم . باید به دنبال ریشه های ضعف بگردیم و آن را پیدا می كنیم. آخوندزاده ، میرزا آقاخان كرمانی ، طالبوف تبریزی ، احمد روحی و مراغه ای و غیره را تنها عنوان نكنیم. بلكه با نوشته هایشان به گفتگو بنشینیم، نقد شان كنیم و این تنها راهی است كه می توان بیماری تجدد را ریشه یابی كرد.

  بی هیچ تردیدی می توان گفت كه تجدد از بالا به ایران آمد. از شاهزادگان و اشراف و درباریان و وابستگان آنها. از شاهزاده عباس میرزا و سپهسالار و ملكم خان. به هر شكل تجدد در ایران پایه های مردمی نداشت. اكثریت مردم رعیت بودند یا عضوی از قبایل سرسپرده سنت كه حركات شان را بنیادها تعیین می كردند و رقم می زدند. تازه در همان سردمداران نیز تجدد سطحی بود. این كه  گفته اند میرزا ملكم «ولتر» ایران بود اصلا قیاسی نابجاست. سردمداران تجدد هیچ برنامه ای جهت متجدد شدن ایران نداشتند. مسائلی كه مدرنیته مطرح كرده بود مانند حقوق بشر، اومانیسم و   سكولار شدن قوانین مدنی در آنان پایه نگرفته بود. اگر از تفكیك قوا صحبت می كردند و نقلی از منتسكیو می آوردند پایه محكمی نداشت.

    ملكم صحبت از استقرار قانون می كرد می گفت:« هیچ حكمی بر رعیت جاری نشود مگر به حكم قانون.» ولی خود نمی دانست كه رعیت در نظام مدنی كه تجدد به وجود می آورد، نفی شده و به فرد دارای حقوق مدنی تبدیل می شود. از این رو از زیر تمامی تكالیف و وظایف كه بر او بار شده بود شانه خالی می كند و به جای تكلیف، حقوق مدنی است كه نصیب او می شود. از جبرهای اقتصادی رها می شود، از حال رعیتی در می آید و به فرد مستقل تبدیل  می گردد. ملكم به فتوای نوشته ها و گفته هایش نه این را می دانست و نه بر آن بود كه بداند و بخواهد. چرا كه صدها زنجیر منافع اش با همین  نظام رعیتی گره خورده بود.

    ملكم خان در خطابه ای كه دربارة « مدنیت ایرانی» در سال 1891 كه با انگلیسی ایراد می نماید به درستی فرق ایران و ژاپن را در قدرتمند بودن بنیادهای فرهنگی ایران نسبت به ژاپن می بیند و می گوید: ژاپنی ها مغرب را سرمشق قرار دادند و مانع و مشكلی هم چون ما نداشتند ولی  موقع نتیجه گیری به این كه از گفتار بالا به ضرورت نقد  بنیادها برسد، به این نتیجه می رسد كه هر چه از مدنیت و تجدد كه می خواهیم مطرح كنیم و به بنیادها نسبت دهیم كه سریع تر جذب شود.

  به این ترتیب ملكم برای سرعت بخشیدن به جذب تجدد می كوشد آن را در بنیادهای ما كشف كند و درست در همین جاست كه تجدد و سنت را می آمیزد و از این خلط به بن بستی می رسد كه گذشته و بنیادها و سنت دست نخورده  و بكر می ماند و تجدد هم به درستی تفهیم نمی شود. همین نظر است كه آخوندزاده را بر آن می دارد كه در «باطنیان»، لوتر و رفرم مذهبی را مشاهده كند و میرزا آقا كرمانی برگشت به ایران باستان و نادیده گرفتن سیزده قرن تمدن اسلامی را شعار خود كند و بعدها همین نظر را شیخ محمد حسین نائینی در « رسالة تنبیه الامه و تنزیه المله » دنبال نماید. ولی باید دانست، تجددی كه پایه های خود را به روی بنیادهای پیش مدرن و نقد نشده  بنا كند ، تجدد نیست و حاصل چنین خلط مبحثی سرگشتگی صد و اندی ساله ی ماست.

  بنابراین اگر تجدد در ایران ضعیف بود، صنعت شكوفا نشد و جامعه مدنی پا نگرفت، برای این بود كه بنیادها نقد نشد. تجدد ملكم خان و آخوندزاده و... آن چنان پوشالی و سطحی بود  كه نه تنها دستی به بنیادها نگذاشت ، بل كه برای پا گرفتن خود از بنیادها استفاده می كرد. - هم چون میرزای نائینی می كوشید تجدد و مولفه های آن هم چون جامعه مدنی ، تفكیك قوا و حكومت قانون را در بنیادها بیابد- آن چنان سطحی بود كه تجدد را فقط در یك كلمه ی قانون معنی می كرد. خود نه تنها به درك مدرنیته نرسیده بود ، بل كه ماهیت قوانین عرفی را هم درك نمی كرد.

  میرزا ملكم اگر می گفت: « تجدد بدون تصرف ایرانی » ، نمی دانست كه در این صورت بنیادها هستند كه عمل می كنند و تا تحول نیافته اند ، تجدد سطحی و پوشالی است و عملا بنیادها هستند كه به عمل خود ادامه می دهند و این بنیادها كه در تناسب با صنعت ، تكنیك، قانون و مدرنیته نیستند، تا نقد نشده اند مانع پا گیری تجدداند. عرفان كه عنصر عمده در دل این بنیادهاست مبلٍّغ فردستیزی و بی اعتنایی به دنیاست. نه تنها به دنبال شناخت عینی و ادراكی نیست، بل كه به دنبال طرد و نابودی آن است. از این رو در شكل كنونی خود، فقط بازگو كننده ی گذشته ها است و تا نقد نشده هم چون قل و زنجیر بر ذهن ماست. اتفاقا چون خواستیم مثل ملكم خان بدون دخالت ایرانی متجدد شویم ، این چنین شد كه گذشته ها دست نخورده باقی ماند و تجدد و هم چون پوسته ی نازكی بر روی بنیادها كشیده شد. پوسته ای كه چون هیچ پیوندی با لایه های زیرین نداشت، سطحی بود و ریشه نمی كرد.

   این كه آیا می توانیم گذشته ها را كنار بگذاریم و تمدن مدرن غرب را اخذ نمائیم؟ دیگر اسیر دالان های تاریك و تو در توی گذشته نشویم و تازه نفس فقط اخذ كنیم؟ اصلا گذشته چه دردی را دوا می كند كه به فكر بازخوانی و نقد آن باشیم و بی جهت خود را مشغول وارسی و تجزیه و تحلیل آن كنیم؟

  ولی بنیادها سخت جان تر از آنند كه به توان به فراموشی شان سپرد. در غرب از دل بنیادها بود كه مدرنیته زاده شد و بنیادها را به نقد كشید و بدین ترتیب گسست ایجاد شد و خود مدرنیته بنیادی گشت و پا گرفت. به عكس در ایران تجدد از بیرون آمد، درونی و خود جوش نبود و با تمامی  بنیادهای ما بیگانه بود. بنیادها آن چنان به زندگی خود ادامه می دادند و تجدد  شكل زندگی ما را تغییر داده بود. و همان طور كه ملكم خان گفته بود، تجدد بدون تصرف ایرانی آمده بود . پس همین شد كه مائیم. جامعه ای شقاق یافته با تعارضاتی بی شمار و به واسطه ی همین تعارضات آشتی ناپذیر نه صنعت شكل گرفت، نه تجدد تفهیم شد و نه سنت شناخته. به همین دلیل كه  بنیادها دست نخورده و بكر باقی مانده بود و تجدد پوششی بود بر آن بدون هیچ پیوندی ، بیگانه و متناقض.

   بنابراین ما در فرایند جهانی شدن مدرنیته هنوز در آن گذشته ها بودیم با « نوا  و ماهور » حال  می كردیم و مولوی و حافظ هم چنان ما را محسور خود نگاه داشته بودند و مینیاتورهایمان گذشته طلایی مان را به یاد می آورد. بدین حال ما از جهان سنتی و روابط قبیله ای و رعیتی  به عصر مدرن پرتاب شدیم، با هیچ تجربه ای  كه در غرب اتفاق افتاده بود. یعنی در غرب ( خاستگاه مدرنیته ) جدایی علم از ایمان ، سیاست از مسیحیت ، اخلاق از شریعت، حقوق از علم كلام  و فرد از جمع  به شكل درونی تجربه شدند.

   به طور كلی سردمداران تفكر مدرن در ایران خود پای در زنجیر بنیادهای كهن بودند. هنوز  از سنن جدا نشده و مستقل نگشته بودند و درست به این دلیل بود كه مشروطیت شكست خورد و تجدد سطحی و بی ریشه بود و صنعت پا نگرفت. سران تفكر مدرن به این می بالیدند كه رگ آدمیت هنوز در وجود خوانین ایلات به كلی مفقود نشده است. با  ایجاد پارلمان و عدلیه و قانون در جامعه    نمی توان به جامعه مدنی رسید. تازه در چنین جامعه ای پارلمان و عدلیه و قانون هم نمی توان نهادینه نمود. قانون نیازمند به فردیت رسیدن فرد مدنی است. نیازمند از هم پاشیدن روابط پیش مدرن است و جامعه ی مدنی نیازمند نهادهای مدنی است. نهادهایی كه مستقل از حكومت شكل گیرند و حایل بین فرد و حكومت شوند. این ها همه مولفه های جامعه جدیداند. از آنِ كلیت منسجمی هستند كه با هم ارتباطی ارگانیك دارند. پس وقتی در كنار بنیادهای قدیم قرار می گیرند كار كردی ناقص می یابند و ریشه ای نمی شوند. میرزا ملكم و دیگر متجددین چنین امری را درنیافته بودند و از همین رو بود كه می خواستند قانون و پارلمان را بر روی بنیادهای كهن سوار نمایند.

  اصولا متجددین دوران مشروطه مدرنیته را درنیافته بودند. از نظر فلسفی هنوز متعلق به دنیای قدیم بودند. ولی شیفته ی ظواهر غرب شده بودند بدون این كه متافیزیك آن را درك كنند. تجدد مشروطه ریشه و بنیان محكم فكری نداشت.

7-عدم تحقق ملت –دولت آیا مانع توسعه سیاسی در ایران شده است ؟(چپ بعد از انقلاب)

توسعه در ایران نیز به عنوان كشوری مهم در عرصه تعاملات جهانی كه از سابقه و پیشینه تمدنی پرباری نیز برخوردار بوده است از روند عمومی توسعه و ترقی خواهی در جهان امروز بركنار نمانده است، اما برغم وجود انگیزه و تلاش فراوان در جهت نیل به توسعه همه جانبه و پایدار، با اینحال هنوز هم با جامعه ای توسعه یافته فاصله زیادی داریم. دو عامل مهم را می توان در این فقدان توسعه یافتگی موثر دانست. نخست، علل و موانع تاریخی عدم توسعه یافتگی در این سرزمین است و دیگری فقدان اجماع نظر بر سر الگویی مناسب از توسعه كه در بردارنده نیازها و شرایط جامعه ما باشد. در ذیل به برخی از مهمترین موانع سیاسی، اقلیمی و جغرافیایی و اقتصادی توسعه یافتگی در ایران اشاره می كنیم: استبداد سیاسی: سرزمین و كشور ایران دوره های بسیاری از عمر طولانی خویش را دستخوش استبداد داخلی بوده است و همین استبداد حكومتی كه ریشه های فرهنگی خود را در سایر سطوح و اركان اجتماعی نیز تعمیم داده است تا پیش از انقلاب اسلامی یكی از مهمترین عوامل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی توسعه نیافتگی ایران به شمار می رفت. ، گفتمان حاكم بر ایران در دوره اسلامی تا پیش ازانقلاب مشروطه، نوعی پاتریمونیالیسم سنتی است كه تركیبی از عناصر ایرانشهری، اسلامی و یونانی میباشد. در این سیستم نهاد دولت عملا به زایده و بازوی خانواده یا دربار پادشاه و به دستگاهی اداری برای جمع آوری مالیات تبدیل میشود. نهاد دولت نه بر اساس قانون، بلكه بر پایه امیال و خواسته های پادشاه و بصورت ابزاری در دست وی برای اعمال حكومت مطلقه و خودكامه عمل میكند كه مافوق طبقات اجتماعی مینشیند و دغدغه اصلی آن اخذ حداكثر مالیات از دهقانان و زمینداران با توسل به ارعاب و زور میباشد. این امر، با ترویج بی قانونی و خودكامگی نه تنها موجب پیدایش گسست بین نهاد دولت و جامعه میشود، بلكه با تضعیف انگیزه مالكیت خصوصی و ضبط مازاد تولید جامعه براساس نیروی قهر و نه ملاحظات اقتصادی، بصورت مانعی در برابر توسعه اقتصادی و سیاسی جامعه عمل میكند. وبر این سیستم را پدرسالاری شرقی میخواند زیرا در آن نهاد موثری وجود ندارد كه بتواند قدرت مطلق پادشاه را كنترل و محدود سازد. حاكم با سرزمین و مردم تحت حكومت خود مانند ملك شخصی خویش رفتارمیكند، برفراز دولت، طبقات اجتماعی و نهادهای اقتصادی قرارمیگیرد و آنها را به ابزار حكومت مطلقه و مستبدانه خود تنزل میدهد. علت تاثیر فراوان استبداد در عقب ماندگی و توسعه نیافتگی ملتها را باید در تعریف و ماهیت ضد انسانی و آزادی ستیز آن جستجو نمود. استبداد در اصل یعنی انحصار قدرت مطلق و خودكامه، كه فی نفسه مخالف هرگونه خودمختاری و استقلال خواهی است و به همین دلیل هرگونه تمایز كاركردهای فی ما بین طبقات اجتماعی را نابود می كند. استبداد هر كس را بدون توجه به جایگاهش به یك عامل یا در واقع مفعول مبدل می كند. ساده ترین دلیلش اینكه هر كسی موقعیتش را مرهون حكومت است و حكومت می تواند آن را در یك چشم بر هم زدن بهتر یا بدتر كند، حتی استثمار فرد از فرد بی وقفه ادامه دارد.

فرآیند توسعه در كشورهای پیشرفته نشان داده است این كشورها عمدتاً كشورهای آزاد و دموكرات از نظر سیاسی و اقتصادی هستند، به عبارت بهتر آزادی انسان به عنوان مهم ترین پارامتر، نقش اساسی را در دستیابی و تثبیت بنیان های توسعه ایفا می كند. «آمارتیا سن» كه برنده جایزه نوبل اقتصادی معتقد است ضرورت گسترش آزادی های سیاسی در یك جامعه از اولویت های اساسی و اولیه همه جوامع بشری است، آمارتیاسن حتی معتقد است قحطی ها و مشكلات حاد اقتصادی هرگز در كشورهای دموكرات با نظام های حزبی و انتخابات آزاد رخ نداده است.

در عالم واقع رشد اقتصادی و رشد سیاسی (دموكراسی) را به عنوان بال های اصلی مقوله مهم توسعه می دانند كه بدون هر كدام از این دو امكان سقوط دیگری و حتی كل نظام سیاسی محتمل است و لذا آنچه كه برای امر توسعه و ماندگاری كشورها مهم است موضوع حائز اهمیت مشروعیت است، زیرا مشروعیت در اصل نشان دهنده مقبولیت حكومت ها از سوی مردم است كه با اقداماتی چون انتخابات و مشاركت در تعیین سرنوشت به صورت ارادی و فعال خود را نشان می دهد. هر حكومتی كه قوانین را اجرا نكند در واقع مشروعیت خود را زیر سوال برده است. حتی اگر این عدم اجرای قانون در موارد اندكی باشد، چرا كه حاكمیت قانون تجزیه ناپذیر است و به محض نقض عملی یك مورد كل آن نقض می شود و در نتیجه بحران مشروعیت ایجاد می شود. هدف غایی دموكراسی بهبود زندگی مردم و رسیدن فرد و جامعه به نهایت ترقی یعنی فعال شدن كلیه ظرفیت های بالقوه است. راه بهبود وضع در هر زمانی استفاده از قدرت سیاسی است، قدرت سیاسی از راه جلب نظر مردم به افكار و نظرات شخص بدست می آید. امروزه در كشورهای دارای دموكراسی این نظریه حاكم است كه دولت آن قدرتی را دارد كه مردم به آن داده اند. مسلماً اكثریت مردم قدرت دولت را در حد رفع نیازهای جامعه به قدرت و حكومت می خواهند. از طرفی مشاركت فرد شهروند در اجرای وظایف عمومی می تواند در جهت منافع عمومی جامعه و درك اشتراك منافع خود باشد و جامعه را تقویت كند كه این جزء پیامدهای مشاركت شهروندان در امر عمومی است.

8-دیدگاه کسانی که از منظر روشنفکری دینی به توسعه و مدرنیته در ایران نگاه می کنند ،تا چه حد از قوام فکری بر خوردارند؟(یک نمونه مطرح و مورد تجزیه و تحلیل قرار دهید.) روشنفکران ایرانی از منظر نوع نگاهشان به دین به چندین گروه تقسیم می‌شوند از جمله: طرف‌داران نسخ دین و سنت‌ها، نقد دین و سنت‌ها و احیا و تجدید سنت و دین و به عبارتی سنت‌گرایان، سنت‌ستیزان، نو‌گرایان و نواندیشان. اندیشمندانی که دربارة تقسیم و گونه‌شناسی روشنفکری دینی صاحب نظرند، از نگاه تاریخی به دورة قبل از مشروطه، مشروطیت و دورة رضاخان هم اشاره می‌کنند و افرادی همچون سید جمال‌الدین اسدآبادی، آیت‌الله نائینی، آیت‌الله طباطبایی و بهبهانی را هم جزء پیشگامان این نوع روشنفکری می‌دانند. اما در کل می‌توان گفت نگاه روشنفکران تا دهة 1320 به تأثیر روحانیان در نوسازی و نوگرایی و پذیرش مفاهیم جدید سیاسی و اجتماعی تقریباً منفی بوده ‌است. آنها، همان‌گونه که دین و سنت‌ها را عامل عقب‌ماندگی می‌دانستند، متولّیان سنت را هم عامل تحجر و عقب‌ماندگی معرفی می‌کردند و به همین دلیل به دنبال محدود کردن مداخلة روحانیان در امور اجتماعی و سیاسی بودند. به‌رغم این نگاه کلی، که از دورة قبل از مشروطه تا دورة مشروطه و پهلوی اول استمرار داشت، نگاه مصلحتی، ابزاری، عوام‌گرایانه و توجه محافظه‌کارانه به دین و روحانیت در بیشتر روشنفکران وجود داشته است؛ میرزا ملکم‌خان گاهی به دوستانش توصیه می‌کرد که بعد از طرح اصول اساسی غربی گفته‌شود که منبع این اصول اسلام است و یوسف‌خان مستشار‌الدوله قوانین غربی و فرانسوی را با احادیث و رنگ و لعاب اسلامی و دینی شرح و توضیح می‌داد. آنها می‌کوشیدند فکر ترقی و تجدد را در لفافة دین به جامعه عرضه کنند تا افکارشان مخالف اسلام و دین جلوه نکند.
گرایش و توجه مصلحتی و ابزاری به دین و روحانیان در بیشتر روشنفکران دوران مشروطه و بعد از آن دیده می‌شود. تمامی این روشنفکران، دین را مهم‌ترین مانع بر سر حاکمیت افکار جدید غربی می‌دانستند و معتقد بودند که با وجود چنین مانعی (نهاد روحانیت که از نظر مردم دارای جایگاه و اعتبار دینی بودند) فکر آزادی، دموکراسی و اصول غربی یا پذیرفته نمی‌شود یا شکلی تقلیل‌یافته از آن حاکم می‌شود که با صورت و اصول آن متفاوت خواهد‌بود. با وجود این، همة آنها در موقعیت‌های گوناگون چهرة حامی دین به خود می‌گرفتند و می‌کوشیدند با نگاه ابزاری، از دین و روحانیت برای تبلیغ و تبیین اصول غربی استفاده کنند، ولی هیچ‌کس ادعاها و تلاش‌های آنها را در حمایت از دین نمی‌پذیرفت.

9-رابطه رهبری و مدرنیته:

 رهبری در عصر فرانوین
در تئوری نوین (مدرن) تاکید برتاثیرات رهبری و مطالعه جایگاه قانونی رهبر در بوروکراسی مد نظر است، اما در فرانوین تمرکز بر چگونگی فرایند رهبری است.
محورهای مطالعه رهبری فرانوین
در اندیشه‌های جدید رهبر صرفاً متکی به جایگاه مشروع قانونی نیست. فرایند رهبری دیگر وابسته به مبادلات ارزشمند با دیگران بمنظور اثر گذاری برآنها نیست، بلکه تاکید بر توانایی شخصیتی رهبر و قدرت نفوذ او در باورها، ارزشها، رفتارها و اعمال دیگران است. بنابراین مدلهای عقلایی رهبری بایستی با مدلهای غیرعقلایی (مبتنی بر شهود، کاریزما و … ) ترکیب شود. این تفاوتها «رهبران عملگرا» را در برابر «رهبران تحول آفرین» قرار می‌دهد.
رهبر عملگرا : علاقه‌مند به حفظ جایگاه قانونی، بهبود کیفیت عملکرد از طریق مبادلات رئیس ـ مرئوسی و بالا بردن انگیزه در کارکنان است.
رهبر تحول آفرین: از طریق سیستم ارزشها و باورهای مشترک اثرگذاری می‌کند و پیروان را به نگاه نو حتی به مسائل کهنه و تلاش مضاعف در نیل به اهداف وا می‌دارد.
رهبران نوگرا مستقل از اسلاف خود تصمیم‌گیری و حل مسأله می‌کنند، اما رهبران فرانوگرا تصمیم‌گیری کاملاً منطقی را زیرسؤال می‌برند، به زیردستان اتکا دارند و گاهی هم غیرمعقولند.
در همین زمینه یکی از روشهای جدید در مطالعه فرایند رهبری مطالعه ارزشها و احساسات شخصی پیروان رهبر به جای مطالعه مهارتها، عملکردها یا ویژگیهای رهبر است.
جستجوی مدل یا علت واحد در مطالعه فرایند رهبری کاری غیرمفید و آزاردهنده است. در حالی‌که در مطالعات رهبری نوگرا، هدف یافتن علل اثر بخشی یک ویژگی یا رفتار است، در نهایت باز «رهبر اثر بخش» متمایز نمی‌شود. اما در فرانوین به دلیل یکپارچگی روشهای زیادی را برای اثربخشی مطرح می‌شود. مثلاً «باون»، «لدفورد» و «ناتان» در مدلی پیشنهاد می‌کنند که در فرآیند گزینش به جای تاکید بر تطبیق داوطلب با شغل (از نظر سطح دانش، تجربه و مهارت مورد نیاز) تناسب افراد با سازمان مورد سنجش قرار گیرد و شایستگی های کلی مدنظر باشد.
روشهای تحقیق فرایند رهبری در فرانوین به جای اتکا به تجربه و تحلیل، متکی بر «زیبایی شناسی» است.

 تئوریهای نوین فلسفه و روانشناسان در ساختن این فرضیه که «یک حقیقت واقعی» همواره وجود دارد در مانده‌اند و واقعیت را بر اساس مشاهدات پژوهشگر می‌سازند. پارادایم مدرنیزم تجربه ما را انعکاس واقعیت می‌داند. پس درک مطالعه گر در فرضیات خود محدود می‌ماند. در مطالعه فرایند رهبری نیز صرفاً به مشاهدات (رفتارهای مشاهده پذیر) بسنده می‌شود. اما در فرانوین تحقیقات بر درک پیشین مشاهده گر از خودو قبل از درک دیگران متکی است (اسکما). «کاتهرت» و «لوئیس» تئوری «خلق و بسط» را در مطالعه رهبری مطرح می‌کنند. بدین معنا که افراد همواره در حال ساختن درک موضوعی از دنیای تجربی خود هستند و در آن، مشاهده صرف انجام نمی‌شود، بلکه ادراک مشاهده گر از موضوع با نتایج به دست آمده تلفیق می‌شود. «کیگان» معتقد است که این نظم فکری، احساسات و فعالیتهای افراد را به روشی مشابه با سازه‌های زبانی خلق می‌کند. بطور خلاصه تئوری «خلق و بسط» دارای این ویژگیها و مفروضات است:
-1
برتعامل بین افراد و زمینه‌های اجتماعی آنها تاکید دارد.
-2
نگاه محققان را از دیدگاه ساکن به فرایند رهبری آزاد می‌سازد.
-3
بربسط و تکوین رهبری در طول دوران زندگی (بعنوان یک فرآیند پیوسته) تاکید دارد.
-4
ارزش مدار است.
-5
مدلهای چندگانه رهبری را در یک چارچوب منسجم می‌کند.

 

ایت اله خامنه به دنبال عدالت و ارزشهای اسلام در مدیریت اجتماعی به شکل حداکثری و همینطور توسعه به شکل حداکثر هستند. در نگاه انقلابی رهبری ، راه رسیدن به تکامل و توسعه برای ما مسیر طی شده غرب نیست و توسعه غربی الگوی موفقی برای مانیست و حتی برای خود آنها هم نبوده است . و اینکه انقلاب اسلامی و تکامل آن در تضاد با مسیر تمدن غربی است و در واقع امکان همزیستی ما با غرب وجود ندارد. ماهیچگاه نمی توانیم به صلح و صفا با اروپا و امریکا برسیم و در کنار اسرائیل زندگی کنیم .

   لازمه این امر دراین است که تاکید بر تحول در علوم انسانی و جنبش نرم افزاری برای تولید علم متناسب با ارزشهای اسلام ، تاکید بر تحول در حوزه برای تغییر نگاه به دین و خروج فقاهت از لایه فردی  به اجتماعی برای پاسخگویی به نیاز انقلاب و تاکید بر پیشرفت ایرانی اسلامی برای اصلاح ساختار اجرایی کشور همگی مواردی است که نشان می دهد که رهبری انقلاب ، راه توسعه ایران را مدلهای غربی نمی دانند .

به راستی ما کیستیم ؟ اهل دنیای مدرنیم و یا درد سنت و غصه تخریب چند کاروانسرا و مسجد قدیمی را داریم ؟ هویت ما درشکاف سنت و مدرنیته به تجربه دیگری رسیده است که نه سنت است و نه مدرنیته . این هویت است که تازه متولد شده و هر روز رشد می کند.هر چند در راه گاهی زمین بخورد و یا خراشی بر چهره اش بنشیند..... به امید موفقیت .
نتیجه
دنیای جدید نیازمند سازمانهای جدید است و سازمانهای جدید نیازمند رهبران جدید هستند. رهبرانی که علاوه بر منطق عقلایی و آموزه‌های کلاسیک سازمانهای عصر مدرنیته، مجهز به ابزار تفکر جدید بر پایه درک ارزشها، احساسات بوده و معتقد به دخالت عوامل مختلف در تصمیم‌گیری هستند. مدیریت و رهبری درآینده نیازمند درک بهتر از روابط پیچیده درون و برون سازمانهای نوگراست. رهبری برای رویارویی با سازمانهای پسانوگرا و افراد جدید نیازمند تحمل متغیر است. تنوع و خلاقیت در زیردستان باید توسط رهبران سازمانها پرورش یابد. علتهای چندگانه، تفکر ارزشی و زیباشناسانه و واقعیتهای سازنده بایستی مورد پذیرش و مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرند و ادامه«رمان زیبایی سازمان و رهبری» وابسته به نظریه پردازی مطابق با تفکرات نوین و تلفیق با تئوری‌های دیگر است.

 

10-رابطه اسلام و مدرنیته ،اسلام و مدرنیزم چگونه تیبین است؟ مسئله ی رابطه بین مدرنیته و اسلام، مسئله ‌ای جدید نیست. از زمان شکل گیری این تحول تاریخی در غرب که بعدها به مدرنیته مشهور شد، مواجهه ی مسلمین با این رابطه به صورت‌ های مختلفی شکل گرفت. به لحاظ نوع مواجهه و جواب و پاسخ، رابطه ی بین مدرنیته و اسلام شکل‌ های مختلف گرفته ‌است. و اکنون به عنوان «تقابل» مطرح شده ‌است ولی در بدو امر اینگونه نبوده و این محصولِ بصیرت 150 ساله ‌است. البته این‌گونه نبوده ‌است که کسی در تاریخ چنین درکی نداشته باشد، اما درک غالب متفکرین نبوده ‌است، زیرا ممکن است فردی قول شاذ و یا حرف نادری داشته باشد، اما شکل قابل فهم رابطه ی بین مدرنیته و اسلام این نبوده ‌است. به صورت عمومی، این پاسخ یکی از مجموعه پاسخ‌ هاست که تازه در این مقطع در حال غلبه پیدا کردن است؛ و هنوز هم غلبه پیدا نکرده ‌است و این هم یکی از ثمرات انقلاب اسلامی است.

رابطه ی اسلام و مدرنیته از حیث صورت‌ بندی سه صورت دارد: 1) تقابلِ مطلق یا 2) وحدت کامل و در شکل سوم 3) رابطه ی همگونی و همراهی در بعضی موارد و بی ‌تفاوتی نسبت به هم در دیگر موارد را دارند. در خودِ غرب نیز بالاخص در موضوع علم یک دوره بر وحدت علم مدرن و الهیات تاکید شد؛ که در آن زمان علمای علم جدید افرادی متشرع بودند و اهل دیانت نیز تلاششان یکی کردن این دو با هم بود و می گفتند این دو تا یکی هستند و با هم مشکلی ندارند! اما رفته رفته این گرایش شکل‌ های متفاوت و مختلفی گرفت؛ تا اواخر قرن 19 میلادی که جنگ علم و دین یا تقابل مطلق شکل گرفت. از آن به بعد مدرنیته آنچنان استقلالی پیدا کرده بود و تکلیف مسیحیت تمام شده بود که مدرنیته جامعه ی با سنت مسیحی را به عنوان یک معارض قبول نداشت، بلکه آن را درحال اضمحلال می ‌دانست.

ما در تاریخ خودمان نیز در رابطه ی بین مدرنیته و اسلام یا رابطه ی مدرنیته و دین به تعبیر غربی اگر بخواهیم بگوییم disillusion داشتیم؛ یعنی اول فریفتگی و بعد توهم‌ زایی. از این فریفتگی در تمام زمینه ‌ها داشتیم. شاید پیشرو این قضیه سید جمال باشد؛ در بدو امر اصل را بر خوبی و زیبایی و درستی مطلق مدرنیته گذاشته و بعد گفتند مدرنیته و اسلام با هم تضادی ندارند؛ این چیزهایی که غربیان به آن رسیده‌ اند مال ما بوده ما خوب عمل نکردیم و غربی ‌ها گرفتند. باید بگویم این شیفتگی به صورت‌ های مختلفی اخذ شده است؛ و رفته رفته بعد از صد و چند سال به اینجا رسیدیم که این دو نه تنها هیچ نسبت سازگاری با هم ندارند بلکه این دو با هم در تضاد اند. دلیل اینکه این چنین بحثی در بدو امر صورت نگرفته چیست؟ چرا از بدو امر این چنین درکی (تقابل) حاصل نشد؟ چرا تصور شد با هم مشکلی ندارند؟ چرا از بدو امر این چنین درکی حاصل نشد که این دو با هم متفاوتند؟ این طبیعی نبود و نباید از ابتدا این درک از مدرنیته صورت می گرفت، به این دلیل که در این اتفاق تاریخی صورت گرفته در غرب این درک حاصل نشد که مدرنیته در کلیت خود یک دین است. بالعکس در هنگام ظهورِ اسلام جهان مسیحیت شک نکرد که این اسلام یک دین است. ظهورِ مدرنیته یک دین است مثل اسلام؛ یک تاریخ و یک دنیای جدید، یک تمدن جدید ظاهر شده‌ است. قاعدتاً ظهورِ این تمدن که از همه جهت و حداقل از نظرِ ظاهری ظهورِ سیطره ‌جویانه ‌ای نیز داشت و با اشغال و غلبه و نیروی نظامی آغاز شد، باید درکی مشابهِ درک اسلام از آن ایجاد می ‌شد و می‌ گفتند مسیحیت و مدرنیته با هم تقابل دارد ولی این درک از آن صورت نگرفت. ولی در تقابل اسلام و مسیحیت، مسیحیان هیچ توهمی نداشتند که اسلام خصم آن هاست. زیرا که این تمدن به صورت دین ظاهر شد. دین بودنِ اسلام، هیچ ابهامی نداشت هر چند مسیحیت در چارچوب نگاهش سعی کرد آن را دین مجهول بنامد ولی در متن امر، رابطه ی غیر از تقابل نبود. ولی در متن مدرنیته به این دلیل که مدرنیته از سنت مسیحی به گونه ‌ای با تأویل و تفسیر سنت مسیحی خارج شد به همین خاطر برای سنت مسیحی واقعیتش ابهام انگیز بود. به این طریق بود که اولاً برای سایر تمدن ‌ها نیز مدرنیته خود را به شکل دین معرفی نکرد بلکه خود را به شکل تحولی وجودی که الزاماً تمام انسان ‌ها باید از آن بگذرند و خود را این فرآیند طبیعی تاریخ بشری نامید، مثل دانه ‌ای که باید رشد کند و جوانه و ساقه ‌دار شود و در تفاسیرِ اولیه ی مدرنیته خود را شکوفایی عقل نامید. یکی از خطاها این بود که مدرنیته خود را یک تحول علمی معرفی کرد. به این دلیل که هیچ تمدنی نخواهد گفت من با حقیقت شناخت و علم در تضاد هستم.   

11-چگونه اندیشه آرامش دوستدار را در رابطه با امتناع فرهنگ دینی می توان به سمت ابطال گرایی برد؟ شرط ِلازم، برای سنجش دين، البته نه از جنبه کلامی، حال اين کلام، از جنبه‌ی اثباتی مانند متکلمين باشد يا از جنبه سلبی، مثل مباحثی که آقای دوستدار و برخی ديگر در رد حقانيت اسلام بمثابه يک دين طرح می‌کنند، بلکه از جنبه‌ی علمی فارغ از هر گونه ايمانی يا حب و بغضی ازجنبه‌ی احساس دربرخورد با پديده دين می‌بايست دين را به مثابه‌ی يک مفهوم در نظر گرفت، هنگاميکه دين به مثابه‌ی مفهوم انديشه شد و دين موضوع مفهوم قرار گرفت، ما شروع می‌کنيم از حوزه‌ی کلام خارج و به حوزه‌ی علم نزديک ميشويم و سپس می‌بايست زمان را در مفهوم وارد کنيم تا بينش تاريخی داشته باشيم و مفهوم دين را در روند تا ريخی پی گيريم. آنگاه دين در دوران «عتيق»، در دوران روم، در دوران بعد از‌«عتيق »، در دوران قرون وسطی، «در دوران رنسانس»، عصر جديد وتناورگی مفهوم دين مد ِ نظر قرار ميگيرد. تازه اين در دستگاههای مفهومی است که موضوع آن بطور عمده مسيحيت است. ما هنوز بواسطه‌ی سلطه‌ی مباحث کلامی، ايدئولوژيک‌ «دانسته مفهومی» از پديده اسلام نداريم، هنوز اين پرسش بطور جدی برای ما طرح نشده است که چگونه می‌توانيم با تئوريهائی که مفردات و آموزه و تکوين آن از دين مسيحی برآمده است؛ دين بکلی ديگری را بسنجيم: پرسش اينست چگونه ميتوان از اين دستگاه مفاهيم خارج شد تا بتوانيم موضوع را که همان اسلام است را به مثابه مفهوم تاريخی انديشيد و بنا به عبارت هوسرل «بسوی خود ِامر » رفت پس نخست بايد بحث بر سر مبانی و متدها کنيم.
آقای دوستدار دو گزاره به دست می‌دهد که دين در پايه‌ای‌ترين گزاره‌اش خبر است و علم پرسش. اگر اين دو گزاره را قبول کنيم، مسئله اينست که چگونه مصداق آن را بيابيم و چگونه به بطن تاريخ برويم و واقعيت تاريخی را بيابم از جنبه منطق بر اساس «آموزه‌ی تعريف» Lehre  von  der Definition ما عاجزيم به پديده تاريخی و اجتماعی نزديک شويم بايد به –«آموزه‌ی تکوين-» Lehre von der genêtischen رجوع کنيم و از طريق بسط‌ «آموزه تکوين» منطق تاريخی را پيگيری کنيم. آنگاه می‌توانيم به پديده اسلام به مثابه‌ی مفهوم نزديک شويم آنچه در تاريخ انديشه مهم است ظاهر پديده‌هائی که اتفاق می‌افتد نيستند، بلکه جايگاه آن در زنجير حوداث و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی اهميت دارد. اما جايگاه پديده «امور واقع» در روند تاريخی و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی جز از رهگذر درک مفهوم امکان پذير نيست. با اين پيش فرض‌ها که برشمردم، موضوعی که پيش روی اينست: کجا دين ، کجا علم، اتفاق می‌افتد؟ گاه امری درظاهر دينی است، اما رابطه‌ی معقول تری نسبت به واقعيت دارد و گاه امری ظاهرا علمی است، اما هيچ رابطه جدی با واقعيت ندارد. پس مشکل همين جاست، که ذهن نمی‌تواند تشخص بدهد و انديشه‌ی انتقادی در حوزهای مختلف می‌کوشد، حوزه‌های آگاهی را فعال نگاه دارد و به انتقاد از اموری بپردازد که جهل هستند، اما بصورت علم خود را نشان می‌دهد. اين تبديل حوزه‌هاست که کار تشخيص را برای ذهن مشکل می‌کند. ظاهرا برای آقای دوستدار اين امر با يک فرمول ساده حل شده است. هر کس به خدا و پيغمبر اعتقاد دارد دين خوست و ناپرسا.
اگر از آقای دوستدار پرسيده شود: اين فرد دين‌خو اگر در وسط خيابان ماشين‌اش از کار افتاد، آيا او منتظر امدادهای غيبی می‌ايستاد يا به تعمير گاه تلفن می‌زند و به دنبال روابط علّی می‌گردد؟ يا‌ «ابن سينای دين‌خو» وقتی طبابت می‌کرد، آيا دين‌خو بود؟ پس می‌بينيم با طرح احکام کلی آقای دوستدار مسئله‌ای حل نمی‌شود. چه بسا مفهومی از بطن دين آمده باشد، اما حيات مستقل پيدا می‌کند. به اين جمله دوستدار توجه کنيد: «فقط اين نوع شناسائی است که رويدادهای محض پيشين را تاريخی می‌کند و خود در شناسائی آينده تاريخی می‌گردد. از اينرو، هيچ گذشته‌ای نمی‌تواند جدا از آينده‌ی کاونده و پرسنده درآن موجه گردد». اين «گذشته را نمی‌توان جدا از آينده ديد» را به مفهوم فلسفی بر می‌گردانم؛ يعنی اينکه به زمان انديشد، اما چه زمانی؟ به مفهوم زمان آينده. اين مفهوم‌«زمان آينده» مورد علاقه دوستدار چگونه پديد آمده است؟ جز آنکه در بطن تئولوژی مسيحی با وام‌گيری از يهوديت؟!!
هرمان کوهن بر تاثير دين يهود و پيامبران آن تاکيد ميکند و از کمبود دستگاه فکری يونانی در اين مورد نام می‌برد او می‌نويسد «آنچه را که خرد گرائی يونانی نتوانست با خود بياورد، يکتا پرستی پيامبران يهود موفق به ايجاد آن شد. تاريخ در آگاهی يونانی با دانش هم معنا بود. آنچنان که تاريخ صرفا امری بود متعلق به گذشته، اما در مقابل پيامبر پيشگوست نه دانشمند و پيشگو بيننده است، پيامبران ايده آليست‌های تاريخ هستند وازاين رو مفهومی از تاريخ به مثابه آينده ايجاد کردند».مفهوم مورد علاقه اقای دوستدار ديگر در روند تحول خود دينی نيست. اما ما امروز، وام دار بسط اين مفهوم دردل يهوديت و آنگاه مسيحيت هستيم.
امتناع دوستدار از بينش تاريخی، در برخورد به دين يونانيان نيز خود را نشان می‌دهد. او با تاسی به يک يونان شناس آلمانی که کتابهای ارزنده‌ای دراين باب نوشته، بيان می‌کند که «به اين سبب برای فهميدن دين و انديشه يونانی هيچ چيز به اندازه آشنا شدن با پنداشت يونانی از طبيعت اهميت ندارد ». اين که اين آلمانی و آلمانی ديگری به نام گئورگ ميش که نمی‌دانم چرا آقای دوستدار او را مرتب با صفت «متبحر» نام می‌برد، در بستر درک تاريخی خاص می‌کوشند با کار پژوهشی خود عناصری را در فرهنگ خود بارور کنند اما تزها‌ی آنها بسط مفاهيم را در شکل گيری تمدن فعلی غرب به ما نمی‌گويند. ما مجبوريم به هگل رجوع کنيم. او می‌گويد «دين يونانيان يعنی اصل روح يونانی يا تصوری که روح قوم يونانی از خود داشت، دينی ناقص بود. زيرا يونانيان چه در امور همگانی و چه در کارهای خصوصی خود می‌بايست از‌ هاتفان ياری جويند. معنای اين سخن آن است که يکی از جنبه‌های ذاتی روح پيش از آنکه جايگاه خاص خويش را در اصول اساسی دين بيابد به شيوه‌ی دروغين و نازا واقعيت يافته بود. همين سخن را در باره دين اسلام می‌توان گفت. تعصب، پيروان اين دين را به جهانگشائی واداشت. ولی نتوانست دولتی بنياد کند که دارای زندگی اندام وار و سازمان يافته و نظام حقوقی سودمند به حال آزادی باشد. ولی د ينی چون مسيحيت که اصل آن را مفهوم مطلق روح تشکيل می‌دهد به حکم ضروت می‌بايست جهان را از روی اين مفهوم بسازد. دگرگونی واقعيت بر طبق اين اصل، نيازمند کوششی دور و دراز بود و نمی‌توانست يکباره انجام گيرد. به همين دليل در آغازِ روز، کار مسيحيت ميان اصل ميسحيت و خام رفتاری ودرنده خوئی ابتدائی قوم مسيح تناقضی شگرف می‌يابيم» .هگل در بيان اهميت اينکه ديانت بايستی در بستر زمان حرکت کرده و خود را با اهنگ زمان اصلاح و سازگار کند دين را در سپهر تاريخی می‌نگرد. او در بستر اين درک تاريخی مي گويد:«قومی که طبيعت را خدای خود انگارد نمی‌تواند قومی آزاد باشد. تنها هنگامی که يک قوم خدا را برتر از طبيعت بداند خود صفت روحانی می‌يابد و به آزادی می‌رسد »
می‌توان اين برداشت يا آن برداشت را داشت. اما تا اين مباحث که درحوزه‌ی آکادميک غرب هرکدام بر بنيان ويژه خود استوار است برای ما مطرح نشود و اين مبانی در رابطه با پرسش‌های اصلی که ما برای حل مشکلاتمان با آن روبرو هستيم، بطور جد‌ی مطرح نشوند، ما همواره درگيری‌های غربيان را درگيريهای خودم می‌پنداريم و می‌کوشيم ايمان، يا حب و بغض‌های خودمان را با استفاده از اين تئوری يا آن تئوری زيور ظاهرا علمی بدهيم و با تاسی به يک يا دو زبانی خارجی که می‌دانيم سايرين را به فهم نا درست متهم کنيم و از مشکلا ت خودمان غافل شويم.

  12-نظریه پرویز پیران در رابطه با نا امنی در ایران چگونه می تواند به تبین توسعه نیافتگی در ایران کمک کند؟    در اکثر بخشهای سرزمین ایران، میزان زمین با منابع آب قابل مقایسه نیست. از سوی دیگر کشاورزی ایران عمدتاً بر کشت دیم استوار بوده است و تعداد رودخانه های چهارفصله از شمار انگشتان دستها به زحمت فراتر می رود. لذا روستاییان در دانشگاهِ زندگی می آموزند که قادر به ادامه حیات بر پایه شیوة تولید متکی بر کشاورزی صرف نیستند. از این رو ترکیب ظریفی بین کشاورزی محدود، دامداری بر پایة چند رأس دام و صنایع دستی برقرار می شود. بدیهی است که شرایط در پیرامون رودخانه های پر آب و مناطق کنار دریای مازندران و بخشهایی از جنوب غربی کشور، متفاوت بوده است. همزیستی ایلات جنگاورِ سخت منسجم و روستانشینان کم توان و کم جمعیت، که با خشکسالی ادواری دچار مشکل می گردند ایلات را به تهاجم و غارت و تخریب جدی روستاها وامی دارد. فقدان امنیت، واژة تبیین کنندة رابطه ایل نشینی و روستانشینی است. لذا امنیت به مفهومی فوق العاده راهبردی بدل می گردد. نزاع ایلیاتی و روستایی، صحنة دائمی زندگی انسان ایرانی تا دوران معاصر بوده است.

دگرگونیهای جامعة ایران را نمی توان بر پایة یک عامل تحلیل نمود. در کنار ناامنی ناشی از همزیستی ایل و روستا، عوامل دیگری بر اهمیت امنیت می افزاید: موقعیت ژئوپولیتیکی ایران از آن جمله است. چنانچه به نقشة جهان در ادوار مختلف دقت شود، معلوم می گردد که ایران پل ارتباطی سه قارة شناخته شدة جهان تا دوران جدیدبوده است. این موقعیت از دو نظر اهمیت دارد: نخست آنکه ایران به صحنة درگیریهای دائمی منطقه ای، فرامنطقه ای و جهانی تبدیل می شود؛ درگیریهایی که به علت زندگی دهها ایل بزرگ در درون و پیرامون ایران تشدید می شود. علاوه بر ایلات، قدرتهای محلی، منطقه ای، فرامنطقه ای و جهانی دائماً به سرزمین ایران دست اندازی می کرده اند یا در درگیریهایی که قدرتهای مختلف به راه می انداخته اند، کشور ایران چندان به دلیل موقعیت ژئوپولیتیکی نمی توانسته است، از درگیری مصون نبوده باشد.و این خود عامل مهمی برای توسعه پیدا نکردن ایران بوده است.

13-نظریه انحطاط ایرانی ،سید جواد طباطبایی چگونه با نظریه سید حسین نصر قابل مقایسه است؟طباطبایی با نقد سیاسی و طرفدارانه از وضعیت تفکر و رفتار در ایران که به زعم ایشان در مجموعه کارهای سیاست پیشگان و حزب مداران خلاصه می شود، سعی در مشروع سازی داعیه های اولیه شان که در نهایت به طرح نظریه انحطاط انجامیده است، دارد. او این معنی را به شکل زیر بازگو کرده است:

خاستگاه آن ها تجربه شکست جنبش مشروطه خواهی و تفسیر اندیشه سنتی بر پایه نوعی از مارکسیسم مبتذل بود که به ویژه با حزب توده وارد ایران شده بود. این تلفیق میان نوعی از ایدئولوژی سیاسی  واندیشه سنتی در وضعیتی در تاریخ اندیشه در ایران ایجاد شد که به دنبال تصلب سنت، به تدریج، گسستی ها در نهان و ناآگاهانه، با اندیشه سنتی ایجاد شده بود. در این دوره، بسیاری از نویسندگان، بی آن که بدانند، در درون نظامی از ایدئولوژی های جدید استقلال می کردند، زیرا مجموعه مفاهیم اندیشه سنتی از مفهوم کهن آن خالی شده بود و همین امر اجازه می داد تا وضعیتی ایجاد شود که من آن را “لغزشاز سنت به ایدئولوژی های جدید خواهم نامید از نظر طباطبایی در نوشته های تاریخی و ادبی ایرانی درباره انحطاط ایران زمین سخن روشنی وجود ندارد و گفته ها و نوشته ها از حد مقولات اخلاقی و دینی فراتر نرفته است .به عبارت دیگر، کمتر متفکر ایرانی وجود دارد که به طور شفاف و سامان یافته به تبیین فرآیندی انحطاط ایران اقدام کرده باشد، کاری که متفکران غربی در عصر روشنگری بدان پرداختند. طباطبایی راز اصلی انحطاط ایران را فقدان اندیشه سیاسی می داند:

     انحطاط ایران زمین از هنگامی آغاز می شود که ایرانیان توان بازسازی فرهنگی و پایداری در قلمرو اندیشه را از دست دادند و فروپاشی های پی در پی ایران، هربار، پیوندی با دگرگونی هایی در حوزه فرهنگ و قلمرو اندیشه داشته است. به عنوان مثال، دگرگونی ها و انقلابات سیاسی و ظهور و سقوط شاهان و سلسله ها در ایران – که تاریخ نویسان ایران، با توجه به باورهای خود، به “فلک کج رفتار” نسبت می دهند، و سفرنامه نویسان با شگفتی گزارش هایی درباره آن ها آورده اند – اگر چه تحولات سیاسی و اجتماعی اند، اما شتاب و سرشت آنها را تنها می توان از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی توضیح داد  .

ولي سيد حسين نصر به جريان ديگري به نام اسلام سنتي اعتقاد داشته كه نوشتن  كتابش هم از اين موضوع نشأت گرفته و پرسش اساسی و مهم اين است كه «چگونه می‏توان در دنیای متجدد، مسلمان زیست؟» دكتر نصر مي كوشد به مسلمانان كمك كند تا چگونه بدون باختن خویش یا از كف دادن گوهر ایمان كه گرانبهاترین موهبت الهی است، از پست و بلند این چشم اندازها بگذرند». او مي گويد.  اولاً، حقیقت اسلام و سنت عمیق تفكر اسلامی را «به دور از همه تعصبات و تقسیمات فرقه‏ای» دریابند و ثانیاً، دانشی كامل و عمیق، هم از سنت دینی و فكری غرب و هم از غرب جدید فراهم آورند. مخاطبان دكتر نصر در اين كتاب جوانان مسلمانی هستند كه به قصد یادگیری علوم و فنون جدید راهی غرب شده‏اند و در نتیجه معارضه دنیای متجدد، «از خود بیگانه» شده‏اند و درگستره وسیع‏تر، تمام مسلمانانی كه در برابر چالش دنیای متجدد قرار گرفته‏اند. به نظر نصر، مسؤولیت تبیین و ارائه تعالیم اسلام و پاسخ به معارضه دنیای متجدد با نفس دین، «بر دوش علمای بزرگ جهان اسلام است كه در ساحت فكری، از دین و جنبه‏های معنوی آن دفاع كنند»؛ اما مهم‏تر از آن، ضرورت وجود غرب شناسانی در جهان اسلام است كه بتوانند جنبه‏های مختلف تمدن غرب، از علوم تا هنرها و از دین تا رفتارهای اجتماعی آن، را از نظر اسلامی بررسی كنند.

 

 

 

14- نظریه شبه مدرنیزم همایون کاتوزیان چگونه می تواند توسعه نیافتگی ایران را تبیین کند؟

فرآیند نوسازی و توسعه یافتگی در ایران با فقدان یک رهیافت اصولی و اجماع روشی روبرو بوده است، بطوریکه از بدو گسترش افکار توسعه ای در ایران تاکنون شاهد رواج و غلبه الگوهای متفاوتی در این زمینه بوده ایم که البته هیچ کدام نیز نتوانسته اند آنچنان که باید و شاید توفیقی در پیشبرد امر توسعه در ایران کسب نمایند. فرآیند نوسازی و توسعه به شیوه غربی و استفاده از الگوهای مختلف در این زمینه در ایران، به پس از مشروطه بخصوص دوران حکومت پهلوی بر می گردد. به اعتقاد بسیاری از نظریه‏پردازان، فرآیند نوسازی و توسعه در ایران در دوران پهلوی به خصوص پهلوی دوّم نشان از چیرگی الگوی شبه مدرنیستی دارد.
الگوی شبه مدرنیستی پهلوی بر دو پایه استوار بوده است:
الف) نفی همه سنتها، نهادها و ارزشهای ایرانی اسلامی که سبب عقب‏ماندگی و سرچشمه حقارتهای ملی محسوب می‏شدند.
ب) اشتیاق سطحی و هیجان روحی گروهی کوچک، امّا روبه گسترش از جامعه شهری، به کسب ظواهر جهان مدرن. امّا در اینجا واقعیت دیگری وجود دارد و آن اینکه، خود این شبه مدرنیسم بر نهاد کهنسال استبداد ایرانی متکی بود و این بیش ازهر چیزی، آشکارکننده محتوای شبه مدرنیسم دولتی در ایران است؛ اما این نگرش غیرمنطقی تسلیم‏ پذیری و حقارت فرهنگی با شوونیسم ایران و خود بزرگ‏بینی، که به همان اندازه غیرمنطقی می‏نمود، ترکیب شده بود.

15-آیا ایران میان 1320-1332 مصداق این گفته شکسپیر بود که بعضی بزرگی را بدست می آورند یعنی بزرگ زاده شده ،یا بعضی بر آنان تحمیل می شود ،در کودتای 1320 اطلاق می شود؟(سریع القلم)   از دکتر سریع القلم :

عرصه سیاست در دو کانون اندیشه و سیاستمداری خلاصه می‌شود. هرچند صاحبان اندیشه عموماً در دایره متفاوتی از سیاستمداران فعالیت می‌کنند، اما سیاستمدارانی نیز هستند که اندیشه هم تولید می‌کنند و دو کانون اندیشه و سیاستمداری را در میدان بزرگ‌تری گرد آورده‌اند
از یک منظر، تاریخ، خطی است که از عملکرد یک سیاستمدار به عملکرد دیگری پیوند خورده است؛ به درجه‌ای که سیاستمدار، بزرگ آفریده شده باشد و در زمان مناسبی به مدیریت و هدایت موضوعات تعیین‌کننده پرداخته باشد، نقطه و کانون تاریخی برجسته‌ای را به جای می‌گذارد. تفاوت میان مدیریت و سیاستمداری این است که مدیر، کارها را درست انجام می‌دهد اما سیاستمدار، کار درست را انجام می‌دهد. این تفکیک به قدری اهمیت دارد که سرنوشت و جهت‌گیری ملت‌ها را مشخص می‌کند

دوگل، گاندی و نلسون ماندلا به دنبال قدرت رفتند تا کاربزرگی را انجام دهند. این سیاستمداران در مقاطعی خاص ظهور کردند تا مسیر و جهت‌گیری کشورهای خود را به نفع ملت و مصالح و منافع کشور هدایت کنند. شماری، چون دلبسته مقامند به دنبال قدرت می‌روند، اما کسانی که می‌خواهند در تاریخ نقطه عطفی پدید آورند، تحقق هدف یا هدف‌هایی را مقدم بر سمت و سمت‌یابی تعریف می‌کنند
تاریخ همه‌گونه سیاستمدار دارد و همان‌طوری که شکسپیر تقسیم‌بندی می‌کند، عده‌ای سعی می‌کنند بزرگی را به دست آورند و در عین حال، انبوهی از صاحبان مقام در سایه پیش‌آمدها، بزرگی را از آن خود می‌کنند. گروه اول شکسپیر، یعنی انسان‌هایی که بزرگ آفریده شده‌اند، کیفیت و جهت‌گیری تاریخ را شکل می‌دهند؛ کسانی که حتی اشتباهات‌شان در فرآیندهای تاریخی، زاینده پویایی است.

مصدق را می توان در سال 1320 به عنوان بزرگ زاده ای که آفریده شده تلقی کرد و اینکه در مورد ایران کیفیت و جهت گیری تاریخ را شکل داد.

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در یکشنبه بیست و یکم اسفند 1390 و ساعت 16:39 |
 

دانشجو : نسرین دارائی

 

مقطع : کارشناس ارشد

 

رشته : علوم سیاسی

 

سال تحصیلی : 1390

 

 

 

 

 

پاسخ سئوالات سمینار جهان سوم :

 

1- چرا درایران ما با امتناع مدرنیته روبرو هستیم ؟

  مهمترین و داغ ترین مبحثی که در ایران امروز مطرح است مسئله مدرنیته است در برابر سنت . چرا که این مفهوم درتمام زمینه های زندگی از پوشش افراد جامعه گرفته تا مسکن و عملکرد دولت وغیره . اما شیوه برخورد با سنت و مدرنیته درایران از دو دیدگاه قابل نقد است :

1- برخورد ایدئولوژیکی                  2- برخورد انتزاعی و فلسفی

  1- برخورد ایدئولوژیکی :

ویژگی این برخورد به دلیل ساده انگاری و زیاده روی است . سیاه و سفید دیدن , خط کشی کردن میان سنت و مدرنیته جایی که این دو را دو مقوله جدا و حتی درتضاد با یکدیگر قرارداده است . پیرو این شیوه  هرچه که متعلق به سنت است زشت است و واپسگرا وازارزش افتاده که اگر به حکم زمان خود به خود از بین نمیرود به مرور باید از شر آن خلاص شویم و این لباس زشت و نامتناسب با زمان را از تن درآوریمم و بر قامت آن پدیده ردای زیبا و برازنده مدرنیته رابپوشانیم .

رامین جهان بگلو درمقاله بسیار ارزنده ای درنشریه کیان نشان داده که چگونه این نگاه نادرست و افراطی در زمان روشنگری دراروپا نیز رایج بوده است . این دیدگاه تنها با افزایش فهم و درک این جوامع از مفاهیم مدرنیته و سنت و اعتماد به نفسی که این جوامع را مورد متجدد بودن خود یافتند , از عملکرد این آفت که  حاکم بود کاسته شد. او همچنین مثال شهر واشنگتن را می زند که هر بنایی که کهنه و سنتی و عقب مانده و زشت دانسته می شد می بایستی ویران شود و به جایش ساختمانی نو و مدرن ساخته شود که حاصلش از بین رفتن بسیاری از هنرهای ارزنده معماری این شهر بود.

که البته در ایران نیز با بناهای قدیمی چنین برخوردهایی می شد ویا مثال  دیگری که می توان درمورد ایران بکار ببریم درمورد لباس  محلی در ادارات بود که در دوران پهلوی اول ممنوع بود . لباسی که در اثر قرنها تجربه مناسب آب و هوای آن دیار شکل گرفته بود . بلوچستان که مردم از لباسهای گشاد و راحت که مناسب هوای داغ و شرجی ایرانشهر و چاه بهار که درآن منطقه همانند یک کولر عمل می کرد مجبور به پوشیدن کت و شلوار کراوات بپوشند تا بدنها عرق سوز شوند.

  در زمینه ادب وهنر نیز فاجعه بود ,شعر کهن سرودن یعنی شاعر عقب مانده بودن یکی از بزرگترین شاعران زمان احمد شاملو افتخار می کرد که با اشعار لورکا پیش از حافظ و سعدی آشنا شد ه بود . با تلقینات حزب توده سعدی ازصحنه ادب نسل متجدد کشور به عنوان نماد عقب ماندگی و ارتجاع درعمل بیرون رانده شد.

  برای روشنفکران سیاسی ما هم تمامی تاریخ و تجربه ما عقب مانده و زشت بود و موظف بودیم یکی از مدلهای سیاسی جوامع مدرن یعنی دموکراسی اروپایی و امریکایی ویا کمونیست و .... با انتخاب شود.

تماس ما با پدیده مدرنیته همیشه اسیر شرایط سیاسی بیمارگونه و ناسالم بوده است . از زمان مشروطه به بعد که این تماس برقرار شده همیشه برخورد ما با آن سیاسی و احساسی و عقده گونه بوده است . وهمیشه در انتخاب راه به خاطر شرایط سیاسی ناسالم و در آزمایش و خطای مجددا به بیراهه رفته ایم . بطور کلی برخورد با مدرنیته را درچهار دوره می توان خلاصه کرد.

1)دوران شیفتگی به تجدد که از مشروطه آغاز و تا زمان حکومت رضاشاه تجلی یافت .و در مورد کشورهای همسایه امان یعنی ترکیه وسایر کشورهای جهان سوم را فرا گرفت .

2)دوران سرخوردگی با سرعت تمام به سوی تجدد تاختن توسط حکومتی که تبعات سیاسی و حتی فرهنگی تجدد را قبول نداشت دولتی که بعد از کودتای 28 مرداد هرگز شاه را نبخشیده بود از تجددی که توسط دیکتاتوری که آلت دست بیگانه شده بود روی برمی گرداندو باعث می شود کسانی را چون احسان نراقی و آل احمد و علی شریعتی و گروه موسیقی استاد برومند را همه جانبه و فراگیر به سنت انقلاب ایران می کشاند.

3) دوران بازگشت مجدد به سنت که باعث می شود به حالت اولیه سنت برگردیم و طوری می شود که تجدد یک سده گذشته را ویران و حتی دانشگاها را تعطیل و ناآگاه ترین افراد بر مسند حکومت برسند.

4) دوران خشم برسنت و استقبال از تجدد که زمان حال ما می باشد و در نسل جوان بارزتر است .

جامعه ما به نظر می رسد که دراثر شرایط بیمارگونه به جای پیشرفت و حرکت به جلو , حرکت دورانی را طی می کندو پس از صد سال در رابطه با سنت و تجدد دوباره به خانه اول بازمی گردیم. درواقع برخورد ایدئولوژی با مدرنیته برخورد متعصبانه بوده نه برخورد نقادانه و سازنده .

2) برخورد فلسفی و انتزاعی :

  از چند سال پس از انقلاب روشنفکران مذهبی و غیر مذهبی ما عموما از زاویه فلسفی به مسئله سنت و مدرنیته برخورد کرده اند . این امرباعث شده که کشور ما که یک کشور مذهبی و نظامش دینی است از دموکراسی شناخته شده درجهان را نپذیرد .

تنها درچند سال اخیر است که افرادی چون علی میرسپاسی وارد میدان شده و از دیدگاه جامعه شناسانه و عملی به این مسئله پرداخته اند . بعلاوه جامعه شناس ترک خانم نیلوفر گوله که درمصاحبه با نشریه کیان به این نکته اشاره کرد و گفت "متفکران ایران بیشتر

 به مباحث انتزاعی و فلسفی علاقمند هستند تا مباحث علمی و کارکردی و جامعه شناسانه "

صادق زیبا کلام درکتاب ( ما چگونه ما شدیم ) علت جدا شدن ما از علم را به زمان نظام الملک وزیر ترکان سلجوقی می داند که با احداث مدارس نظامیه علم تقلیدی و نگاه عقلانی آمده از یونان را سرکوب کرد چرا که برای حفظ حکومت از تشتت فکری می بایست جلوگیری شود.

از متفکران خارج ازکشور بنام کاظم علمداری درکتاب ( چرا ایران عقب مانده و غرب پیش رفت ؟) معتقد است که شرایط اقلیمی و استبداد آسیایی اجازه رشد به تفکر عقلانی نداده و همیشه دین با حکومت درمی آمیزد.

 بدین سان سخن " گذر ازسنت و ورود به مدرنیته " نادرست است . علت این طرز فکر را باید دراستبداد رضاشاه و آتاتورک درترکیه دانست با تغییر دادن خط , حجاب , از بین بردن لباس و معماری سنتی و مناسب اقلیم این کشورها و ایجاد یک نوع حقارت و عقده جهت رسیدن به کشورهای پیشرفته دانست ... لازمه ورود به مدرنیته نفی سنتها نیست بلکه راه عبور ازهمان کوچه هی سنت های تاریخی و فرهنگی خودمان است و بجای ستیز کور با سنت ونفی آن به بازبینی آن بپردازیم و با پذیرش آنچه که هستیم و باهمان خصوصیات اساس فرهنگی که داریم قدم به جهان مدرن بگذاریم و دست آوردهای جامعه مدرن را کسب کنیم .

نمونه موفق این شیوه برخورد با سنت و مدرنیته ژاپن است که در ردیف پیشرفته ترین کشورهای مدرن جهان درآمد اما همچنان ژاپنی ماند و نکوشید شرمنده از خود , سراپا غربی بشود.

راه حل هایی که چهارمتفکر پیش روی جامعه می گذارند بطور خلاصه عبارت است :

بابک بامدادان : برآن است که دین و به ویژه اسلام باید از فرهنگ ما بیرون رانده شود تا امکان تفکر تعقل نقادانه فراهم آید و ازآن خردگرایی رشد و توسعه حاصل شود.

صادق زیبا کلام : از آفتی که نزدیک به هزارسال است جامعه را عقیم کرده می گوید راه علاج , پنبه کردن رشته های سیاه و معیوب این سده هااست و به دنبال طرح نو برافکندن و به شیوه غربیان عقل را حاکم کردن و دین را به عرصه خصوصی راندن .

کاظم علمداری : همچنان با تحلیل مارکسیستی اما با فلفل و نمک مسایل فرهنگی و اجتماعی زدن بر زیربنای اقتصادی برآن است که از شرایط اقلیمی ما, این اقتصاد , از این اقتصاد , این حکومت و این حکومت , این ایستایی قرون می جوشد . امید هم آن است که تکنولوژی جدید ما را از جبر شرایط اقلیمی برهاند و اقتصادی دیگر پدید آید تا به دنبالش روبنای فرهنگی و اجتماعی دیگری پی ریزی شود همانگونه که درغرب شد.

جواد طباطبائی: بر آن است که تا تحول بنیانی درفکر و فلسفه جامعه نشود رشدی حاصل نمی شود و این تغییر هم تنها با توجه به سنت جامعه ممکن است . لذا باید نظام عقلانی ای را که از ایران باستان تا فارانی و مسکویه ادامه داشت احیاء کرد. درحقیقت الگوبرداری از شیوه ای که رنسانس در اروپا پیش امد آن هم با تحلیل علاقمندان و فلسفه ازآن .

سوال 2 : گفته می شود صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است ؟ این مفهومی است که تئوریسین ایران قبل از انقلاب فردید مطرح کرد؟

ج : ازجمله شخصیتهایی که تفکر و حرکاتش دارای محکمات و متشابهات است , دکتر سید احمد فردید است . محکمات او درسخنان و موضع گیریهای او مشاهده می شود که تیتروار بیان می کنم :

1 ) هرچیزی که به عالم قدس متصل نباشد بی آینده است .

2) " وجود" به نحوی زنده قابل درک است و با چنین رویکردی به " وجود" راه تفکر گشوده می شود و لذا سخت مواظب است اصالت را به " وجود" دهد.وجودی که عین خارجیت است نه وجود مفهومی , بدون آنکه سایه " سوبژکتیویته " و " ابژکتیویته " بر ذهن او حاکم باشد.

3 ) زمان به به " زمان فانی " و " زمان باقی " تفسیر می کند و براساس آن زمانه را می سنجد.

4 ) او معتقد است آن فلسفه ای مطلوب است که انسان رااز فلسفه تنزیه کند.

5 ) متوجه نگاهی است که درتحلیل آدم و عالم راز زدایی می کند و برای نقادی هر شخص و قومی به اندازه ی غفلت  یا توجه آن ها به " راز " توجه دارد.

6 ) او معتقد است که می تواند هویت آن دوره و افراد آن را شناسایی کند.همانطور که محی الدین درفصوص فتح باب می کند.

7 ) تقسیم تاریخ به " پریروز " و " دیروز" و " امروز" و " فردا " و " پس فردا " از اصول فکری فردید به شمار می آید.

8 ) بر مبنای نگاه تاریخی و شرح السمائی می گفت " تاریخ تجدد ما ذیل تاریخ غرب است " تا ما متوجه شویم درکدام یک از مرحله تاریخ غرب  با غرب مرتبط شده ایم . وقتی روشن شد موقعی با غرب مرتبط هستیم که دیگر غرب از نشاط افتاده , وقتی خواستیم شبیه غرب شویم که غرب درخود متوقف شده و به همین جهت غرب زدگی ما بیش از آنکه خود غرب دربحران باشد , عین فلک زدگی شد . وقتی صدر تاریخ تجدد ما ذیل تاریخ غرب شد , آنچه از غرب به ما می رسد جز تفاله های ژورنالیستی غرب نخواهد بود و لذا هر جریانی که درکشور ما به غرب نزدیک شد در بی هویتی و بی وطنی گرفتار گشت .

9)اینکه متاثران از تفکر فردید نمی توانند به روح " فردایی " برنامه های اصلاحی  دولتهای سازندگی و اصلاحات تن دهند , نه از آن جهت است که امید خود را از افقی که درنظام اسلامی به چشم می خورد از دست داده باشند , بلکه عطش عبور از فردا به پس فردا موجب شده که نتوانند دل خود را به فردایی بسپارند که ادامه ی مدرنیته است و می خواهند از ایران یک ژاپن اسلامی بسازند.

10 )فردید یک دانشمند ایرانی است که اصطلاحات مخصوص به خود داشت که با نگاه های تمثیلی درهم آمیخته بود بطوری که آثار هایدگر الهامات نابی دریافت کرده بود و یا از نیچه تفسیری که ارائه می دهد متناسب اندیشه اسلامی - ایرانی است تا ما را در درک و فهم وضعیت ذهنی و ملی مان یاری دهد.

11) تفکر فردید" ولایت فقیه " را مرحله ی امیدی برای عبور از مدرنیته به سوی بقیه اله می داند و لذا به آن هایی که سعی دارند از ولایت فقیه شرایط تحقق مدرنیته را بیرون آورند هرگز سر سازش ندارد.

 

سوال 3 ) آیا تفکر و تفسیر شایگان درکتاب " آسیا دربرابر غرب " را می پذیرد به شکل فرانسیس بیکنی , انواع بتها , عامل توسعه ,بت قبیله , بت غار , نمایش  ,شما اولویت را به کدامیک از بتها می دهید ؟

  فرانسیس بیکن جهت رسیدن به نوزایی 15 گام را برمی شمارد:

گام اول : آغاز روش تجربی

گام دوم : طرح جدایی فلسفه از الهیات

گام سوم : نقد فلاسفه پیشین

گام چهارم :حذف علت غایی

گام پنجم : معرفی بت ها

 گام ششم : شک

گام هفتم :به دنبال راه های جدید رفتن

گام هشتم : مشابه سازی آینه با ذهن انسا ن

گام نهم : ارایه آرمان شهر

گام دهم :صلح ضد فناتیزم

گام یازدهم : درنظر نگرفتن امرمنفی

گام دوازدهم : تشریح فن منطق

گام سیزدهم : انزجار از بخت و اقبال

گام چهاردهم : منطق , ایستا نیست

گام پانزدهم : تفسیر افسانه ها

  اما درخصوص گام پنجم یعنی معرفی بت ها , بت از نظر بیکن بدفکری و استنباط غلط , از حقیقت و واقعیت اطلاق می شد و آنها را به چهار گروه بت طایفه ای , بت غار , بت بازار , بت نمایشنامه ای تقسیم می کرد.

1- او بت طایفه ای را خطاهایی می دانست که زمینه ی آنها در طبیعت انسان یا در طایفه و نژاد او وجود دار د , که بر اثرعامل های زیر آشکار می شوند:

الف ) ناتوانی حواس    ب ) تصورنظم برای هر چیز بیش از آن چیزی که هست ج ) پذیرش یک عقیده بدون تحقیق , تجربه و مطالعه   د ) بی توازنی در برخورد با امور مثبت و منفی   ه ) تعمیم اتفاق ها و موردهایی که وارد ذهن شده است , بدون آنکه درباره ی آن تحقیق یا آزمایشی انجام گیرد    و ) دخالت عاطفه و احساس در تجربه و تحقیق

2- بت های غار: هرکسی در ذهن خود یک غار یا سیاه چال کوچکی دارد که برخی از باورهای خود را در آن نکهداری می کند و مانع می شود که نور واقعیتها به آن بتابد درنتیجه برای درک حقیقت ها و توجیه واقع گرایانه ای آنها ناتوان می شود. عواملی که سبب رشد این بدفکری درانسان می شود عبارت است : تسلط موضوع مورد علاقه انسان برذهن و دیگری میل به مقایسه یا تشخیص و سرانجام طرفداری تعصب آمیز از دوران هایی ویژه .

3- بت بازاری : بد اندیشی است که توسط زبان , آشکارمی شود و از راه پیوند کلمه ها و نامها به ذهن را می یابد . انسان می اندیشد که بر واژگان حکومت می کند درصورتی که واژگان نظیر نامهای خیالی و غیرموجود و مبهم نیز به نوبه ی خود برذهن او تاثیر می گذارد.

4- بت نمایشنامه ای : این خطاها از ناحیه ی فرضیه های موهوم نظامهای فلسفی و مغلطه های آشکار وارد ذهن شده است .

 به نظر من درزمینه توسعه مثال بت غار مصداق دارد. چون بدون اطلاع از واقعیت های که در اطراف می می گذرد سعی درانکارو رد آن ها داریم بدون آوردن هیچ دلیل منطقی و واقع گرایانه . وسعی می کنیم به آنچه که درگذشته داشته ایم تفاخر کنیم .و ازحال و آینده غافل مانده ایم .

اما در خصوص بند اول سئوال که  درمورد داریوش شایگان می باشد . ازمعدود متفکرانی است که اندیشه هایش رامتناسب با تغییرات زمانه و تغییرات درونی خود , درمعرض بازاندیشی جدی قرار داده و به همین دلیل اندیشه او مدام درحال تغییر و تحول بوده البته این تغییر وتحول نه تنها نقطعه ضعفی درکار او قلمداد نمی شود بلکه حاکی از صداقت و جسارتی است درخورتحسین .او درکتاب " آسیا در برابر غرب " (1356 ) درخصوص فرهنگ غرب اینگونه بیان می کند: " غور چندین ساله ما درماهیت تفکر غربی که از لحاظ پویایی , تنوع , غنای مطالب و قدرت مسحور کننده , پدیده ای تک و استثنایی برکره خاک است ما را به این امر آگاه ساخت که سیر تفکر غربی درجهت بطلان تدریجی جمله معتقدانی بوده است که میراث  معنوی تمدنهای اسیایی را تشکیل میدهد تمدنهای آسیایی در وضع کنونی اشان در دوره فترت اند و......... خواه ناخواه مقهور نیروی نابودکننده ای هستند که درنحوه صدوروتکوینش دخالتی نداشته اند"

نیروی های نابودکننده از دید شایگان عبارت است :1 ) نزول از بینش شهودی به تفکر تکنیکی 2 ) نزول از صور  جوهری به مفهوم  مکانیکی 3) نزول از جوهر روحانی به سوائق نفسانی 4 ) نزول از غایت اندیش و معاد به تاریخ پرستی  , این چهار حرکت حکم چهار نیروی نابودکننده ای را دارند که درمسیر خود همه نظامهای ارزشی را که آرمانهای مابعدالطبیعه غرب بر آنها بنا شده بود نفی می کنند "  شایگان دراین مرحله به نهیلیسم ( هیچ انگاری ) اشاره می کند. از نظر او پس از رنسانس با نزول و سقوط جنبه های شهودی و اشراقی و الهی و مبدا و معاد به سمت و سوی دره هولناک تردید و انکار ماورا طبیعت و نفی همه ارزشهای اخلاقی و آئینی , آن هم به خاطر دستیبای به مادیت محض حیات که سرانجامی جز باتلاق نیهیلیسم ندارد, باز می نماید. او سپس بهه بررسی نهیلیسم درکشورهای آلمان ,اندیشه های نیچه و نهیلیسم روسیه و اندیشه های داستایوفسکی رامورد بررسی قرار می دهدو به این نتیجه می رسد که نهیلیسم معتقد است که پس از افتادن درورطه هیچی و پوچی و سرانجام به تعبیر خودش " ابسورد" درمی غلتند. اواین مفهوم را که بمعنی غایت نیهیلیسم تعبیر می کند که در آن دو گرایش وجود دارد:

1 - سرکش و عصیان که در ضدیتها بروز می یابد , مثل ضد شعر , ضد رمان , ضد فرهنگ , ضد هنر , ضد روانپزشکی 2) فرار و گریز که بصورت ( مواد مخدر - پناه بردن به مسایل جنسی و آمیختن آن با مسایل سیاسی و مقدمه قراردادن آزادی جنسی برای آزادی سیاسی - پناه بردن به ادیان و آئینهای شرقی مثل ذن و بودیسم - پناه بردن به مارکسیسم های افراطی ازقبیل مائوئیسم و...)

شایگان غرب را کلیت واحدی می داند که نمی توان بخش از آن را پذیرفت و بخش دیگر را وانهاد و درگزینش از آن محاسن و معایت را تفکیک نمود .

 

سئوال 4 ) اولویت تجدد , تجدد سیاسی است یا اقتصادی یا مذهبی یا اخلاقی یا معرفت شناختی ؟ اگربه شکل 1و2و3 مطرح شود شما اولویت را به کدامیک می دهید؟

ج : اول تجدد اخلاقی یا معرفت شناختی 2) تجدد سیاسی 3 ) تجدد اقتصادی

سئوال 5 ) نظریه " استبداد شرقی " کارل ویتفوگل که آیا ایران را به مدل چین و روسیه نزدیک می کند یعنی کشورهایی که آب در توسعه نیافتگی آن نقش دارد؟

  در پاسخ به این سئوال لازم است یک پیشینه ای از عقاید محققین که درزمینه استبداد شرقی مطرح شده است بصورت اجمالی بیان میگردد:

  منتسکیو درکتاب روح القوانین درباره آسیا و حکومت های استبدادی آن مطالبی نوشت : او ایران ، چین ، هند و ژاپن را جزو کشورهای  استبدادی دانست . منتسکیو می گوید: دراستبداد شرقی همگان برابرند،وتساویشان در ترس و ناتوانی دربرابر قدرت حکومت است . درنظام  استبدادی هیچ قدرتی درمقابل حکومت وجود ندارد، فقط قدرت موقتی  مذهب است که گاه درمقابل حکومت قرار می گیرد.

درمقابل مارکس از طرف تاریخ پیش سرمایه داری  به نظامهای اشتراکی ابتدایی ، برده داری و فئودالیسم تقسیم می شود و از طرف

دیگر از نظامی صحبت می کند به نام نظام آسیایی ،  مارکس شیوه تولید آسیایی را مستقل از شیوه تولید باستانی و شیوه تولید فئودالی می داند . مارکس معتقد است که ارزش اضافی درجامعه های برده داری بوسیله برده دار ، درجامعه فئودالی بوسیله فئودال ، درجامعه سرمایه داری بوسیله سرمایه دار و درجامعه آسیایی بوسیله دولت غصب می شود. لذا دولت و ادارات آن استثمارگران جامعه اند. او همچنین به مسئله آبیاری ، شکل تولید کشاورزی و رابطه ی آن با نهاد سیاسی می گوید: " شرایط اقلیمی و منطقه ای به ویژه سرزمین های وسیع که از صحرای آفریقا ، عربستان ، ایران ، هند  آبیاری مصنوعی ازطریق کانال کشی و امورآبیاری که اساس کشاورزی شرق را تشکیل می دادا نیازمند بود ...... این ضرورت ابتدایی اقتصادی و استفاده ی مشترک از آب باعث دخالت نیروی متمرکز حکومت را ضروری گردانید ......از این رو یک کارکرد اقتصادی به تمام حکومت های آسیایی محول شد و این وظیفه ی جواب گفتن به کارهای عمومی بود."

  انگلس نیز نظری مشابه مارکس را می پذیرد . او نیز رابطه ی نهاد سیاسی با تولید کشاورزی در شرق را بیان می کند و علت حکومت های استبدادی در شرق را شرایط اقلیمی می داند. از نظر انگلس حکومتهای استبدادی مسئول ساخت ، حفظ ونگهداری تاسیسات آبیاری هستند. تاسیساتی که بدون آنها امر کشاورزی امکان پذیر نیست . لنین نیز اصطلاح شیوه تولید آسیایی را بکار برده است . او در چند جا جامعه روسیه را نیمه  آسیایی ، و رژیم تزار را استبداد شرقی نامیده ، و نوشت که استبداد آسیایی را درتاریخ روسیه می بیند ، لنین در بحث با پلخانف راجع به ملی کردن زمین ، بحث شیوه ی تولید آسیایی را می پذیرد.

لنین از 1917 بعد از نوشتن کتاب دولت و انقلاب دیگر ا ز شیوه تولید صحبتی نکرد .

شکست انقلاب شهری چین دردهه ی بیست میلادی بحث قدیمی شیوه تولیدی آسیایی را داغ تر کرد و آنرا تبدیل به بحثی سیاسی نمود که باعث تشکیل کنفرانس 1931 در لیننگراد جهت حل این مسئله شد. این کنفرانس نتوانست به نتایج دقیقی دست یابد و همچنان به صورت یک مسئله پیچیده باقی بماند.

  اما کارل ویتفوگل درآمریکا کتابی درباره شیوی تولید آسیایی به نام استبداد شرقی نوشت . او به قول خودش نظام آسیایی را بررسی کرد و مواردی راکه بوسیله ی مارکس و انگلس بیان  نشده بود ، یا به اشتباه ذکر شده بود مشخص کرد. او تمام مسایل اجتماعی شرق را در رابطه با آب می بیند . درکتاب استبداد شرقی ،اصطلاحات آبی ، اقتصاد آبی ، کشاورزی آبی ، دنیای آبی ، نظام آبی ، خطی آبی ، کشورهای آبی ، رهبری آبی ، رهبری سیاسی  به چشم می خورد. ویتفوگل معتقد است درشرق تضادهای اجتماعی زیادی یافت می شود درصورتی که مبارزه ی طبقاتی دیده نمی شود. او با طرح مسئله ی آب ، مبارزه ی طبقاتی در شرق را نفی می کند وبا این استناد به اینکه مارکس با تمام علاقه یی که به طرح مبارزه ی طبقاتی داشته ، راجع به مبارزه طبقاتی در نظام آسیایی صحبتی نکرده است . نتیجه می گیرد که او نیز در شرق مبارزه ی طبقاتی نیافته است . ویتفوگل معتقد است باید اقتصاد سیاسی جدید جهت جوامعی آبی تدوین کرد و خود بعنوان تدوین کننده ی اقتصاد سیاسی جوامع شرقی ، کتاب استبداد شرقی رانوشت . در این کتاب او می نویسد در جوامع آبی تضادهای اجتماعی جانشین تضادهای طبقاتی می شوند . این تضادها اجتماعی عبارتند از:

1- تضاد بین مردم بخش های مختلف

2- تضاد بین مردم و حکومت

3- تضاد بین افراد حکومت

  افرادی چون کاتوزیان رویکرد  استبداد دیوانی انگلس درکتاب " آنتی دورینگ " و " نظریه جامعه آب - پایه ویتفوگل درکتاب " استبداد شرقی " را قادر به توصیف شرایط ایران نمی دانند.  درواقع طبق این دیدگاه اوضاع سیاسی - اجتماعی و تغییرات اجتماعی  و تحولات فرهنگی نادیده گرفته شده است .  درزمان حکومت قاجاریه که شیوه تولید آبیاری غیرمتمرکز آن باعث تقویت اجتماعات و منتفذان محلی شده بود، اصولا درشرایط سیاسی قرن 19 به اعتقاد اکثر تاریخ نگاران ، سیاست و حکومت خان خانی به شکل تضعیف حکومت مرکزی از طریق ا یجاد مراکز متعدد تصمیم گیری بوده است و از این رو وجود دیوانسالاری بزرگی به سبک   نظریه مارکس و انگلس نمی تواند ویژگی ضروری استبداد ایرانی در ادوار مختلف تاریخ سیاسی ایران باشد.

   نظریه پردازان شیوه تولید آسیایی بر وجود دولت قدرتمند و جامعه منزوی تاکید دارند درحالی که این دوعنصر را درجامعه عشایری وکوچنده که هیچ نقش وتاثیری درشیوه تولید و ترکیب نیروهای اجتماعی جدید ندارند مشاهده کرد واز طرفی در دوره صفویه عوامل نوین ساز متعدد زندگی عشایری ایرانی و ساختار ایرانی را متحول کرده است . به گفته جان فوران " حضور اقتصاد شهری و شکل گیری شیوه تولید خرده مالکی و حضور علما درصحنه سیاست ا ز زمان صفویه و تاثیرات نظام جهانی از راه گسترش روز  افزون روابط با جهان خارج( باعث ادغام اقتصاد  ایران دراقتصاد جهانی منجرشد) و عوامل تاثیر گذار دیگر توانایی نظریه استبداد شرقی را در توضیح ماهیت دولت در ایران صفوی وقاجار به چالش می کشاند.

 

 

سئوال 6 )نظر هوشنگ ماهرویان درخصوص توسعه نیافتگی ایران ؟

   مقاله حاضر, گفتگویی است که سیروس علی نژاد با هوشنگ ماهرویان درخصوص مدرنیته و تجدد انجام گرفته است.  هوشنگ ماهرویان در دو کتابش ,  "تبارشناسی استبداد ایرانی ما " و مدرنیته و بحران ما" از تجدد می گوید و از سنتی که بردست و پای تجدد ایران پیچیده است و نمی گذارد تا روی پای بایستد و بنیادهای فلسفی خود را پیدا کند.

  به عقیده ماهرویان ورود ماشین سبب شده است که دنیای اسطوره ای و عشیره ای ایرانیان ترک بردارد اما این دنیای اسطوره ای و عشیره ای هنوز چنان ریشه دار و جاندار دربین ما حضور دارد که مانع پیشرفت می شود. روشنفگران ما هنوز اسطوره ای می اندیشند و قبیله ای عمل می کنند .

  به عقیده او انسان ایرانی برای حفظ هویت خود تکنولوژی غربی را با ساختهای فرهنگی و اجتماعی خود که ضد تکنولوژی است جفت و جور می کند. بخشی از ذهنیت روشنفکر ایرانی به دنبال علم و فلسفه مدرن غرب است و بخشی دیگراز آن خاطره قومی اش ساخت اقتصادی و ساخت ذهنی ما هرچند گذشته نیست ولی گذشته دربین ما حضور زنده ای دارد. درحالی که " لازمه شکل گرفتن جامعه مدنی شکستن روابط عشیره ای و گسستن کامل از گذشته است یعنی گسستن کامل از روابط عشیره ای و ذهنیت اسطوره ای "

  او معقتد است زمانی که مدرنیسم به ایران آمد درتمام زمینه ها ی اجتماعی , چه ادبیات , چه شعر , رگ و ریشه های واکنش به مدرینته را پیدا کنیم .مدرنیته وقتی به ایران آمد درجنبه های مختلف به آن واکنش نشان داده می شود و آنرا استالینیسم قلمداد شده است یکی دیگر از واکنش ها در رابطه با ناسیونالیسم است که اجازه نمی دهد سراع گنجینه معارف بروید و آنها را به نقد بکشید می گویند هرکاری در رمان و شعر می خواهی بکن , چه کار به خاقانی داری ؟ درحالی که نیما برای رسیدن به شعر نو با نقد پیشینه گذشته شعر توانست موفق شود . اگر بخواهید به نگاه نو برسید باید پیشینه فرهنگی خودتان را نقد کنید .

  اوهمچنین معتقد است درخصوص مدرنیته همیشه واکنش هایی صورت گرفته است چه ازجانب روشنفکران چپ , چه  از طرف روشنفکران ناسیونالیست وچه در روشنفکران دینی ازمرحوم بازرگان گرفته تا شریعتی که هر چیزی را که مدرنیته وارد حوزه خصوصی کرده با حوزه عمومی خلط می کند . جامعه شناسی را باحوزه خصوصی قاطی می کند و حرکتی می کند که هنوز که هنوز است درگیر آن هستیم .

سئوال 7 : عدم تحقق ملت - دولت  ، آیا مانع توسعه سیاسی در ایران شده است ؟ ( چپ بعد ازانقلاب )

  پژوهش در حوزه علوم انسانی درکشورهای جهان سوم همراه با فقره و کمبودهای فراوانی روبه رو بوده است . آنچه محرزاست اینکه ، مساله عقب ماندگی بعنوان یک پدیده تاریخی یکی از معضلات عمده کشورهای مزبور است . عواملی که سبب ساز این پدیده در کشورهای جهان سوم گردیده است یکسان و به یک سیاق نیست . اما چه عواملی باعث گردیده است که کشوری همانند مصر جز

دول جهان سومی محسوب گردد و ایران نیز درهمین رسته قرارگیرد؟ مسلما عوامل این دو کشور نمی تواند یکسان باشد.

برای رسیدن به علل عقب ماندگی و انحطاط تاریخی ایران ، راهی نیست جز بررسی دقیق وموشکافانه وضعیت داخلی ایران اعم ازمناسبات اجتماعی و سیاسی و ساختار فرهنگی این کشور باید جستجو کرد.

   تامل درمسئله توسعه نیافتگی ایران موجب خلق مقالات و کتابهای بسیاری شده که هریک ازاین آثار به زعم خود درصد د بیان مسئله بوده اند.دراین زمینه آنچه که می توان درزمره تحقیقات آکادمیک به حساب آورد . تحقیقاتی است که دیدگاه کارل مارکس  را مبناء نظری خود قرار داده و بر اساس آن در جهت تبیین موضوع توسعه نیافتگی ایران بر آمده اند.مارکس معتقد بود جوامع باید پنج مرحله را جهت رسید به تکامل طی کند. به عقیده بسیاری مارکس براین نظر است که تکامل پنج مرحله ای ، خاص جوامع اروپایی بوده و براین اساس هرگز وی درصدد ارائه نسخه جهانی بوده است . درحالی که درنظریه انگلس ، که پس از مارکس مطرح شد نظریه " شیوه تولید آسیایی " بود تا اینکه به توصیه استالین کنفرانسی در لیننگراد تشکیل شد که می بایست تکلیف نظر مارکس و انگلس را مشخص می نمود. براساس تصمیات کنگره لیننگراد تاریخ تکامل کلیه جوامع بشری بدون استثنا پنج مرحله ای قلمداد شد.

 درسالهای بعد عقاید موریس گودلیه و کارل ویتفوگل از نظریه " استبداد شرقی " باعث اختلاف بین مارکسیست ها شد.

مارکسیتهای سنتی ( ارتدوکس ) قابل به تکامل تک خطی و گروه دیگر از مارکسیستها قایل به تکامل چند خطی بودند و بر این اساس  گرفتند، این افتراق در مطالعات تاریخ اجتماعی ایران نیز تاثیر گذار بوده و موجب شکل گیری دو پارادایم سنتی و شیوه تولید آسیایی شد.

الف ) مارکسیسم سنتی براین عقیده است: که توسعه نیافتگی ایران در ادوار گذشته بیشتر محصول هجوم اقوام و قبایل غیر متمدن و درسده های اخیر توسعه نیافتگی ایران و بطور کلی کشورهای جهان سوم محصول استعمار یا همان پویش تاریخی است که به توسعه جهان سرما یداری پیشرفته  انجامید .و کشورهای پیشرفته با انتقال ثروت و غارت و بهره کشی از کشورها و مناطق پیرامون به کشورهای مادر بود، و این درهر دوره ای تکرار شده است . از میان مارکسیست های سنتی که به مطالعه توسعه نیافتگی ایران پرداخته اند ، مشهورترین آنها (بیگولوسکایا- یابوسکی - پطروشفسکی - استرویوا و بلینتسکی ) و فرهاد تعمانی ، اقتصاد دان ایرانی می باشند . این محققین درصدد آن هستند که تاریخ اجتماعی ایران از زمان فتوحات آریایی ها تا پایان سده هیجدهم را با تاریخ اروپای فئودال تطبیق دهند و موانع ایجاد شده برسر راه تکامل و رشد عوامل تولید را بازشناسی نمایند. با تطبیق تاریخ ایران با مراحل تکامل تک خطی ، دوره پیش از تشکیل مادها مرحله کمون اولیه تلقی شده و با شکل گیری دولت مادها دوره برده داری شکل گرفته است و با تاسیس سلسله ساسانیان مشخصه های فئودالیسم نمودار شده ، اما با تصرف ایران در قرن هفتم میلادی به دست اعراب مسلمان برای مدتی روند تکامل جامعه ایران مختل شده  و بعد از مدتی با تضعیف قدرت خلفای عرب و بواسطه آن با احیای حکومت های محلی اقتصاد ایران گام های بلندی درجهت رشد برمی دارد، اما بار دیگر با حمله مغولها انحطاط عوامل توسعه ورشد باعث ضعف ایران می گرددواین زمانی بود که کشورهای اروپایی بواسطه انقلاب صنعتی با شتاب رو به توسعه حرکت می کردند. و مجددا با روی کار آمدن قاجارها را می توان مبدا تاریخ نوین ایران - یعنی شرایط حاکمیت نیمه استعماری و تبدیل ایران به کشورهای وابسته بحساب آورد. مارکسیستهای سنتی علاوه بر عوامل خارجی ، عوامل داخلی چون 1- تمرکز بیش از حد قدرت سیاسی که موجب تضعیف قدرت فئودالهای محلی می شد 2- جنگهای خانگی فئودالها 3- حاکمیت فئودالها درشهر موجب شد که تجار بزرگ نتوانند بصورت طبقه متشکل و نیرومند ظاهر شوند.

 ب ) نظریه شیوه تولید آسیایی و توسعه نیافتگی ایران : این عده با مطاله شرایط اقلیمی بر زندگی اجتماعی ، به مطالعه و تحقیق درخصوص تفاوتهای میا ن ساختارهای سیاسی - اجتماعی جوامع شرقی با جوامع غربی فئودالی پی برده بود و علت این تفاوت را به شرایط اقلیمی می دانست .مارکسیست های آسیایی عوامل خارجی را کم اهمیت جلوه داده و بطور کلی بر این عقیده اند که شاخص های رشد و عقب ماندگی را باید در بطن جامعه جستجو نمود. بیشتر حول دو محور اساسی " عدم تضاد شهر و روستا"  بر خلاف آنچه در تجربه تاریخی اروپا رخ داد و " خشکی و کم آبی طبیعی اقلیم ایران " صورت گرفته است .محققانی چون احمد اشرف و محمدعلی همایون کاتوزیان و یرواند آبراهامیان بیش از دیگران به این مسئله پرداخته اند.

سئوال 8) دیدگاه کسانی که از منظر روشنفکری دینی به توسعه و مدرنیته در ایران نگاه می کنند تا چه حد از قوام فکری برخوردارند؟ ( یک نمونه مطرح و مورد تجزیه و تحلیل قراردهید)

الف ) رابطه مدرنیته و رهبری   :

 ب)رابطه اسلام و مدرنیته  :                                                         

 ج ) اسلام و مدرنیزم چگونه قابل تبییین است ؟

  در پاسخ به این سئوال ابتدا به دومولفه توسعه و عدالت که به عنوان محوری ترین ارزش اجتماعی در اسلام مطرح است پرداخته می شود. با درنظر گرفتن این دو مولفه چهار جریان عمده درایران وجود دارد:

 الف ) جریان اول که تنها به توسعه توجه دارند و عدالت رادرمعنای جهانی آن یعنی درحد تامین اجتماعی معمول درجها ن وبرای کاهش خطر شکل گیری جنبشهای اجتماعی برضد نظام طبقاتی قبول داشته و جای چندانی برای ارزشهای اسلام دراداره کشور قائل نیستند. در واقع اینها به اسلام فقط درحوزه فردی و شخصی معتقد هستند و مدیریت جامعه را تنها با خرد بشری تجربه گرا ممکن می دانند. اینها معتقدند که تغییرات اجتماعی یک شبه بوجود نمی آید و باید با برنامه به جلو باید حرکت کنیم ، اما در هدف گذاری فرقی بین ایران و سوئیس قائل نیستندومعتقدند که هدف دولت و حاکمیت روشن است و درهمه جای دنیا همان است که درفلسفه سیاسی مدرن تدوین شده است و فرقی بین جمهوری اسلامی ایران و ایالات متحده امریکا در موضع و هدف دولت قائل نیستند و تنها فرقی که قایل هستند درموارد جزیی است و حضور دین در دولت را فاجعه بار می دانند اما حضور دین را در زندگی شخصی موثر می دانند.گروه هایی ملی گرایان ، جامعه روحانیون مبارز، حزب مشارکت ، حزب مجاهدین انقلاب اسلامی و اصلاح طلبان راشامل می شود.

   ب ) جریان دوم کسانی هستند که به شدت به اصول و ارزشهای اسلامی شیعی معتقدند ولی دغدغه مشخص و روشنی نسبت به توسعه ندارند . مایلند که امور و وضعیت جامعه درست باشد ولی برای درست شدن و ایجاد تغییرات اجتماعی متناسب با اسلام برنامه و روند مشخصی ارائه نمی کنند.اینان درک نمی کنند که برای تغییر باید متحمل تغییر تدریجی باشیم .

  اینا ن با توسعه غربی و حرکت به سمت مسابقه جهانی توسعه مخالفند و مدام نگران انحراف انقلاب از ارزشهای اصیل آن هستند و عموما به صورت تماشاگر بازی دیگر فعالان  و جریانها بوده اند و روی انحرافات دیگر جریانها تمرکز داشته و دارند. این حرکت بعد از رحلت امام (ره ) با روند سازندگی در کشور شروع  و ارزشها شرو ع  به کمرنگ شدن نمود ، رنگ و روی بیشتری گرفتند و در دوره اصلاحات کاملا تبدیل به جریانی مشخص و تاثیرگذار شدند . گروه هایی چون انصار حزب اله و حلقه های فکری نیروهای مذهبی را توسط موسسات پژوهشی درقم و بعضا درتهران پشتیبانی می شدد را جزء این طیف اصول گرا دانست .این جریان با غیرت دینی و تعصب پای ارزشهای انقلاب ایستاده و همواره تلاش نموده اند پیرو آیت اله خامنه ای رهبر معظم باشند. این گروه با تعصبی که به خرج می دهند نسبت به تغییرات که لازمه توسعه می باشد مقاومت می کنند.

  ج ) جریان سوم ، کسانی هستند که دو مولفه توسعه و عدالت را بطور همزمان خواهندند . یعنی توسعه غربی را دوست دارند اما با بخشهای مخالف دین آن ، موافق نیست . علم و تکنولوژی را دوست دارد اما سیاست استعماری و اخلاق لذت جویانه غربی را بد می داند، این گروه دچار ابهام و تناقض است در واقع بین اسلام وارزشهای آن و توسعه مادی و خیره کننده آن از سویی دیگر مانده است . کسانی که در حزب جمهوری نمود بیشتری داشتند و در ادامه می توان آن را در جامعه روحانیت مبارز پیگیری نمود. نتیجه این روند رشد آن را می توان در حزب کارگران دانست . درواقع خواهان الگو برداری از کشورهای چون مالزی ، ژاپن ، ترکیه می باشند.

  د ) جریان چهارم همان دیدگاه امام خمینی و ایت اله خامنه ای است که به دنبال عدالت و ارزشهای اسلام در مدیریت اجتماعی به شکل حداکثری و همینطور توسعه به شکل حداکثر هستند. که البته با دیدگاه سوم  فرق دارد و تفاوت دراین است که اولا در نگاه انقلابی امام و رهبری ، راه رسیدن به تکامل و توسعه برای ما مسیر طی شده غرب نیست و توسعه غربی الگوی موفقی برای مانیست و حتی برای خود آنها هم نبوده است .  دوم اینکه انقلاب اسلامی و تکامل آن در تضاد با مسیر تمدن غربی است و در واقع امکان همزیستی ما با غرب وجود ندارد. ماهیچگاه نمی توانیم به صلح و صفا با اروپا و امریکا برسیم و در کنار اسرائیل زندگی کنیم .

   لازمه این امر دراین است که تاکید بر تحول در علوم انسانی و جنبش نرم افزاری برای تولید علم متناسب با ارزشهای اسلام ، تاکید بر تحول در حوزه برای تغییر نگاه به دین و خروج فقاهت از لایه فردی  به اجتماعی برای پاسخگویی به نیاز انقلاب و تاکید بر پیشرفت ایرانی اسلامی برای اصلاح ساختار اجرایی کشور همگی مواردی است که نشان می دهد که رهبری انقلاب ، راه توسعه ایران را مدلهای غربی نمی دانند .

به راستی ما کیستیم ؟ اهل دنیای مدرنیم و یا درد سنت و غصه تخریب چند کاروانسرا و مسجد قدیمی را داریم ؟ هویت ما درشکاف سنت و مدرنیته به تجربه دیگری رسیده است که نه سنت است و نه مدرنیته . این هویت است که تازه متولد شده و هر روز رشد می کند.هر چند در راه گاهی زمین بخورد و یا خراشی بر چهره اش بنشیند..... به امید موفقیت .

  ازدیدگاه من این مقاله گویای بعضی مطالبی است که در ذهن هر ایرانی بصورت جسته و گریخته خطور می کند . درواقع این مقاله می تواند تا حدی درست باشد البته  درخصوص جریان سوم که کمی اغراق آمیز و بی انصافانه به این جریان و گروه هایی که طرفدار این ایده هستند پرداخته است . در جریان های اول و دوم و چهارم واقعیت ازنظرمن هم همین می باشد.

 

   سئوال 9 ) نظریه پرویز پیران در رابطه با ناامنی در ایران چگونه می تواند به تبیین توسعه نیافتگی ایران کمک کند؟

   پاسخ این سئوال را می توان درچندین مقاله پیران که دراین رابطه بیان نموده می توان داد: رابطه ساکنان با مردمانی که در سرزمینی روز به شب می آورند ، با حکومتی که بر آن سرزمین حکم می راند ، از پگاه شکل گیری الگوهای حکومت کردن ، همواره موضوعی دلکش ، پیچیده و پرفراز و نشیب و گاه دل آزار بوده است . این موضوع درقالب سه مفهوم به هم پیوسته قابل طرح است :

الف ) نمایندگی کردن      ب ) حساس بودن    ج ) پاسخ گویی

در پس هر سه مفهوم ، همان رابطه ای نهفته است که در آغاز مورد اشاره قرار گرفت .

الف) نمایندگی کردن ، ناظر براین حقیقت است که حکومت درهرسرزمین باید نماینده و برگزیده ای ساکنان آن سرزمین باشد.

ب ) حساس بودن ، گویای حقیقتی دیگر است و آن اینکه حکومتی که درهرسرزمینی شکل گرفته است ، باید به مصالح و مسایل آن سرزمین  نیازها و رنجهای مردمان آن سرزمین حساس باشد.

ج ) سومین مفهوم براین حقیقت استوار است که حکومت درهر محدوده ی جغرافیایی مفروض ، باید درمقابل مردمان آن محدوده پاسخگو باشد، مورد پرسش قرار گیرد، اقدامات خود را توضیح دهد و برای آنها توجیهی منطقی و پذیرفتنی داشته باشد. این سه مفهوم گرچه حقیقتی سخن به میان می آورند ، لیکن همواره و ضرورتا بر واقعیت زنده ی زندگی منطبق نیستند ؛ به نحوی که تحقق آنها گاه به آرزوی دست نیافتنی انسان ، این موجود محال اندیش می ماند و چه بسا که انسان هایی درجهت تبدیل حقیقت به واقعیت ، ناکام سربر بالینی ابدی نهاده اند . زیرا قدرت همواره از پاسخگویی می گریزد.

 جامعه ی ایران برای قرنها با دیالکتیک حکومت مرکزی بر پایه ی والی گرای ، به همراه استبداد و سرکوب از یک سو و در دوره هایی ، عدم تمرکز ، ناامنی ، قتل و تجاوز و ویرانگری از سوی دیگر و در دوره هایی دیگر تا دوران معاصرروزگار گذرانده است . نگارنده ، بر پایة  چنین دیالکتیکی از دو رویه ی هستی ایرانی همین امر باعث شده که انتخاب استبداد از سوی نیروهای تغییر آفرین اجتماعی بعنوان انتخابی آگاهانه یاد کرده است .این انتخاب باعث این شده که از هویت قومی و روابط خونی و تباری و ایلی و عشیره ای خود برای حفظ امنیت ازحقوق اساسی خود بگذرد و رعیت بودن را برای بدست آوردن امنیت ترجیح دهد.در چنین شرایطی ، ساختار زورمداری و زورفرمانی ،نهادها و سازمان های اجتماعی سرکوبگر، گروه های مرجعی بودند که به نیابت ازجامعه می اندیشیدند و جامعه را از اندیشیدن معاف می داشتند.علاوه براینها ساختار مدیریت جامعه برای قرنها با بی کفایتی ، بی اعتقادی ، کمی وجدان دربین اعمال حکومتی و دریک کلام ناکارآمدی حکومت ، همگی دست به دست هم داده و سازندگی نسبی و ویران گری را نیز همراه داشته است .

علاوه بر موارد بالا ،  اشغال دایمی توسط نیروهای مهاجم غیر ایرانی ، رقابت مردم برسر منابع محدود، سرکوب و تحقیر ازتولد تامرگ و.....  با چنین شرایطی ، انسان ایرانی با تهاجم غرب روبه رو می شود که " شیاطین جدیدی " را به " شیاطین کهن " این سرزمین پیوند می زند و در انبوه تناقضات زندگی ایرانی که بر بستری از تضاد و تناقض ، خواسته های برآوده نشده و پیمان شکنی ها مکرر روییده است ، تجدد را نیز مطرح می سازد و سخن از مدرنیته به میان می آورد. درحالی که اساسا" غرب به دنبال جانشین کردن سرمایه داری به جای نظام کهن نبوده ، بلکه سنتزی جدید در سرزمین سنتزها دنبال می کرده ا ست . پس با کمک عوامل حکومتی که نوکری را خوب فرا گرفته بودند و تعویض ارباب و آقا هم برایشان امری دایمی بوده و فرقی نمی کرده و قادر بوده اند از پاپ ، آن هم در چشم برهم زدنی کاتولیک تر شوند، آن چه را در نظام کهن درجهت تثبیت حضور و باقی ماندشان مفید به نظر می رسیده است ، حفظ و آن چه را مزاحم تلقی می شده ،از هردو مقوله چه سنت و چه تجدد ، چه گذشته ی تاریخی ، چه نظام سیاسی و چه روابط و ترتیبات اجتماعی به دور افکنده و سپس جا خوش کرده اند.

در چنین شرایطی با جان فشانی مردان و زنانی که از این الگوی تاریخی به جان آمده بودند ،آن هم درجامعه ی عمدتا" روستایی ، انقلاب مشروطیت به وقوع  پیوست و چون تمامی خیزش های اجتماعی که خیلی زود سرکوب شده یا خیلی زود به پیروزی دست می یابند ، انقلاب مشروطیت نیز به ظاهر پیروز می شود، اما با روی کار آمدن عین الدوله دوباره همان الگوی گذشته تکرار می شود.این سرنوشت تاریخی این مرز و بوم است . بعد از مشروطیت بحث حقوق شهروندی مطرح می شود . انجمن های ایالتی و و لایتی شکل می گیرد تا به اصطلاح حقوق شهروند ی جایگاه خود را درقانون اساسی بیابد.

بحث تجدد و مدرنیته نیز سرنوشتی مشابه دارد و دریک صد سال گذشته ، بر پایه ی فروض ثابت و پیش فرض هایی یکسان به پیش رفته است و آگاهی دراین زمینه هرگز بر هم انباشته نمی شود، و این بحث ها درعرض هم و به موازات هم بارها تکرار و تکرار می گردد.

 در آینده ، بدون مشارکت واقعی ، غیرسازمان شکنانه برای خیر جمعی یعنی همان مسئولیتهای شهروندی ، جامعه با مشکلات عدیده ای روبه رو خواهد شد. باید با حرکت به سمت عدم تمرکز آگاهانه - اداره ی مردمی و خردمندانه - شکل دهی نهادهای جامعه ی مدنی بر پایه شرایط تاریخی این مرز و بوم - آموزش اعتدال و تبدیل آن به جزیی از اجتماعی شدن انسان ایرانی - ...... ضرورت و تضمین کننده بهروزی انسان ایرانی است .

پاسخ این سئوال راباید درکتاب " اقتصاد سیاسی ایران" همایون کاتوزیان می توان یافت .

سئوال 10 ) چگونه اندیشه آرامش دوستدار را در رابطه با امتناع در فرهنگ دینی را می توان به سمت ابطال گرایی برد؟

 آرامش دوستدار برای فهم فرهنگ دینی شاخص هایی را درنظر می گیرد ، این شاخصه ها را در ابعادی پنج گانه معین می کند:

نخستین بعد فرهنگ دینی آن است که به جای پرسش و تحلیل و استدلال ، به مرجعی بی چون و چرا برای هدایت فرد و جمع متوسل
می شود....

دومین بعد فرهنگ دینی آن است که هرمرجعی فقط خودش را  قبول دارد و به رسمیت می شناند ، نه مراجع فرهنگ دینی یا غیردینی دیگر را.مرجعهای گوناگون دینی در فرهنگهای مختلف هیچ راهی به هم ندارند و هیچ رابطه ای میان آنان نیست مگر نفعی متقابل  و همواره خدشه ناپذیر و بی رقیب اند ..

سومین بعد فرهنگ دینی آن است که مانند خود دین به این می توان شناخت که با استدلال کمترین سروکاری ندارد، زیرا اخبار آن چون و چرا بردار نیست . فرهنگ دینی حتی نامستدل بودنش را حمل بر برتری خود بر استدلال می کند.چنین امری یعنی برتری " خبر " بر " دلیل " ..

چهارمین بعد فرهنگ دینی ، متناسب با فرابشری و آسمانی بودن خود دین ، این است که منشاء اخبار درآن نهایتا" ولااقل نیمه بشری - نیمه آسمانی است .

بعد پنجم فرهنگ دینی ، تمام خواهی آن ا ست . یعنی به هرگونه که باشد نمی گذارد درهیج زمینه ای و درهیچ موردی عنان اختیار فرد و جمع از دستش خارج شود. در فرهنگ دینی جایی نیست که از حیطه ی اقتدار بزرگانش خارج باشد.

آرامش دوستدار معتقد است که فرهنگ دینی با این ابعاد پنچگانه اش ، انتظاراتی راکه به فرد و جمع در جامعه تزریق می کند ، خودش چنان همه جا می رویان که جایی برای پدیدار شدن نیازهای تازه و خودرو باقی نمی ماند ، بویژه آن نوع نیازهایی که فرهنگ دینی نتواند برآورد. آدمی فرهنگی دینی به آن عمیقا" وابسته است و از این وابستگی نه می تواند و نه می خواهد خود را برهاند.... فرهنگ دینی ما را چنان تن آسا و کاهل بار می آورد که ایستا می مانیم ، تازه دراین ایستایی خواب آور نیز ، برکتهای فرهنگ دینی مان را به رخ خودمان و دیگران می کشیم .

راهجویی ها و راهیابی های دین ، درفرهنگ دینی به صورت پاسخ های یکدست و یکنواخت انعکاس می یابد. از این رو در جامعه دینی ، گوناگونی نظر ، یا  یگانگی کثیر روبروهستیم . در فرهنگ دینی کثرت هم شکلان ، جای گوناگونی کثیر را می گیرد . به همین جهت آثار مرجع در فرهنگ اسلامی ما ، همه دریک نقطعه به هم می رسند که آن نقطعه مرجع دینی است .دردین راهها و رهنمودها تا نقطعه ای معین ادامه دارند و جایی می رسد که این راها پایان می یابند.هیچ آدم دینداری نمی تواند و مجاز نیست پاسخی خبری ازماورای آنها بخواهد. درعوض دین برای جبران این محدودیت ، راههای دیگری بازمی کند در واقع او را به راههای دیگری می اندازد..

آرامش دوستداربه  لایه های متمایزی در فرهنگ دینی می پردازد او سه لایه درنظر می گیرد: لایه اول پایه گذاران این فرهنگ اند، لایه دوم هوشمندان و پیروان مستقیم لایه ی اول و لایه سوم عموم هستند که نه مستقیما" و نه راسا" ، بلکه ازطریق لایه ی دوم با لایه ی پایه گذاران ارتباط برقرار می کنند.اگر قرار باشد تحولی درفرهنگ دینی بوجود آید ، ناگزیر فقط می تواند توسط لایه ی دوم تحقق پذیرد ازطرفی لایه دوم بدون لایه ی نخستین که سازندگان فرهنگ دینی اند اصلا" نه بوجود می آید و نه ممکن می گردد.

برای من درافتادن با دین با درافتادن با صنف روحانیان هرگز نمی تواند یکی باشد. نفی صنف روحانی را نباید امر بر نفی دین کرد. یکی دانستن دین و روحانیت لودهنده ی ذهن غیرتاریخی ماست که رویداد هزاروچهارصد ساله اسلام و آنچه راکه این دین برسر ما و فرهنگمان آورده نمی بیند...

نمی توان دست روی دست گذاشت و نشست . نمودارش تا دین به شخصه اختیارتش را محدود و نسبت کند یا حقوقی را که عامل تسخیر جامعه هستند ازخود سلب نماید. هیچ جای دنیا تاکنون پیش نیامده که دستگاهی درهر زمینه ی ممکن از حقوقی که عامل بقایش هستند چشم بپوشد . اگر جایی حدود اقتدارو اختیار یک دستگاه محدود شده ، در واقع بدینگونه بوده که این محدودیت را فرهنگ غیر دینی با زایش و پرورشش تحمیل کرده است . گواه آن را همه جا در سراسر تاریخ می توان دید . از اینرو دگرگون ساختن فرهنگ دینی ، مجهز ساختن خود برای درافتادن با دین مربوط و درافتادن با کسانی ست که با وسیله های متفاوت تا آنجا که توانسته اند بقای دین و جامعه ی دینی و نامشان روحانیان است ، و دسته ی دیگر عاملان غیر مستقیم و باظاهری غیردینی ، اینان بنیاد گذاران فرهنگ دینی اند.

دین چه جایی که قدرت مطلق داشته باشد، نمودارش را در همه ی کشورهای اسلامی می توان دید و چه قدرت نسبی داشته باشد ، موردش کشورهای اروپای مسیحی کیش است ، نیرویی درون گیر دارد، یعنی افراد یک جامعه را از درون تسخیر می کند و در چنگ اقتدار خود نگه می دارد. اما دین در اروپای مسیحی در نتیجه ی چهار قرن مقابله ای که روشنگران با آن

کرده اند و دانشی که در آن پدید آمده ، این اقتدار را عملا" در سطح جامعه از دست داده است .

دوستدار معتقد است که پرسیدن و پرسش جزو طبیعت تمام موجودات زنده است . یعنی جستجو کردن ازجمله در جانوران وجود دارد منتهی درجانوران جستجو برای خوردن ،.... درحالی که در آدمیزاد نیز با چنین پرسشی بدنیا می آید . آدمی که پرسش می کند در وهله ی اول از خودش می پرسد و سپس اگر از آدم مطلعی بپرسد ، این او را معاف  نمی کند که از جستجو کردن برای اینکه ببیند پاسخی که آدم مطلع به او داده درست بوده است ، یا نه . چنین پرسشی را در واقع اولین و مهمترین شرط اندیشیدن است . یعنی غیرممکن است که کسی بودن اینکه بتواند ناوابسته بپرسد بتواند بیندیشد ، بنابراین پرسیدن شرط اول اندیشیدن است . ...درآخر می توان اینگونه گفت : که آرامش دوستدار ، درمیان دوستداران مباحث فلسفی و نظری ، چهره شناخته شده است . ژرفا و برد اندیشه های او در حوزه های فکری و فرهنگی فارسی زبانان و ایران ، جایگاه ویژه ای به او می بخشد . شهرت دوستدار به خاطر نظریات انتقادی معروفش درباره دین و فرهنگ دینی درجامعه ایران است ، وی بر این باور است که فرهنگ ایرانی فرهنگی دین خواست و از این روی قدرت اندیشیدن ندارد ، او روشنفکری است که در مواجه با حوادث پس از انقلاب نظیر قتل های زنجیره ای و حکومت روحانیان ، مردم ایران و فرهنگ ایرانی را مقصر می داند و نه حزب ، گروه یا دسته خاصی ، دوستدار دراین کتاب با نام گذاری فرهنگ دین خو بر فرهنگ دینی ایران ، نااندیشی و ناپرسایی آن را به چالش و پرسش کشیده است .

پوپر معتقد است که برخی از دانشها خود را از دسترس ابطال پذیری در امان نهاده اند. درحقیقت برای اینکه از شر ابطال نظریه هایشان رهایی یابند، آزمون پذیری آن را ویران کرده اند.همان روانشناسی فرویدی یا ایدئولوژی مارکسیستی را می شود از نمونه های چنین تخریبی از ابطال پذیری دانست که مخالفان خود را دچار عقده های جنسی یا از طبقه ی بورژوا می دانند.   

 

 

سئوال 11) نظریه انحطاط ایرانی ، سید جواد طباطبایی  ،چگونه با نظریه سید حسین نصر قابل مقایسه است ؟

 آقای دکتر جواد طباطبایی از معدود نویسندگانی است که در دو دهه اخیر در آثار خود به طور جدی به دنبال علل فلسفی فراز و فرود تفکر در حوزه معرفت سیاسی ایران است . درکتاب زوال اندیشه سیاسی درایران ،درباره تاریخ اندیشه سیاسی جدید درایران می پردازد ، نه همه ادوار تاریخی . دکتر جواد طباطبایی ، برای اثبات فرضیه خود" گذار از یک دوره تاریخی به دوره دیگر مبتنی بر یک ( منطق شکست ) که این منطق زمینه تفکر را برای دوران جدید فراهم می سازد. بازشناسی سرشت این منطق ، تنها راه ظهور تفکر جدید است . نویسنده برای اثبات فرضیه خود ، تاریخ ایران را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم می کند. دراین تقسیم بندی ، دوره قدیم تاریخ ایران زمین به طور عمده ، با بنیاد گذاری شاهنشاهی آغاز می شود و تا واپسین سده های دوره اسلامی ایران ادامه پیدا می کند.دوران قدیم تاریخ ایران زمین به نوبه خود به دو دوره تقسیم می شود: الف - دوره باستان ( از آغاز تا فروپاشی ساسانیان       ب - دوره اسلامی ( از برآمدن اسلام تا فرمانروایی صفویان ) این دو دوره را می توان با عناوین دوره باستان و سده های میانه تعبیر کرد.

   اگر چه دوران قدیم تاریخ ایران با آغاز صفویه به پایان می رسد، هیچگاه تاریخ جدیدی مانند آنچه در غرب اتفاق افتاد، درتاریخ ایران آغاز نمی شود. لذا از این دوره به عنوان دوره گذار یاد می شود. در دوره گذار که جدال جاذبه تجدد از سوی مغرب زمین و دافعه آن از سوی ایران زمین است و نزدیک به سه سده طول کشید ، ایران در وسوسه تجدد اما بیشتر پای در گل سنت ، اندیشه های خلاف زمان و استبداد ایلی و قبیله ای داشت و براین اساس نیروهای زنده و زاینده فرهنگ و تمدن خود را بر باد فنا داد.

   بنابر این همان طوری که تاریخ قدیم به دو دوره باستان و سده های میانه  تقسیم می شود، تاریخ جدید نیز به دو دوره تقسیم می شود ، تاریخ جدید نیز به دو دوره تقسیم می شود: الف - دوره گذار که درحال حاضر درآن قرار داریم     ب - دوره تجدد که هنوز در ایران زمین آغاز نشده است . دوره گذار از ظهور صفویه آغاز و از جنگ چالدران تا جنگهای ایران و روس به اوج خود نزدیک می شود و به دلیل بن بست درعمل و امتناع در نظریه به اوج انحطاط و زوال اندیشه سیاسی می رسد.نویسنده تامل در تاریخ ایران زمین  بدون طرح نظریه انحطاط تاریخی و زوال اندیشه ، و تبیین سرشت منطق شکست تفکر در ادوار پیشین ، امکان پذیر نیست .

به نظر او ماکیاولی نقطع آغاز تفکر جدید در غرب است . درحالیکه ابن خلدون پیش از ماکیاولی به نظریه انحطاط جهان اسلامی نظر کرد . اما نظریه پردازی ابن خلدون در تمدن اسلامی دنبال نشد، درحالی که  با ماکیاولی ، نظریه انحطاط غرب دنبال و به آن توجه شد. همچنین ایشان معتقد است که با فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان ، علل انحطاط تمدن ایرانی مورد توجه متفکران دوران اسلامی قرار می گرفت و ذهن آنها به جای توجه به علل سقوط و انحطاط ایران به کیفیت ظهور اسلام و آغاز دوره اسلامی معطوف نمی شد، و اگر متفکران دوران گذار از اندیشه سیاسی قدیم به جدید، به جای پرداختن به گزارش های مقطعی از پیروزی های خود ، به علل انحطاط و زوال و شرایط امتناع اندیشه و تفکر دوران قدیم می پرداختند و اگر مشروطه خواهان به علل انحطاط ایران در دوره استبداد توجه می کردند . اکنون ایران وارد دوران تجدد و تفکر شده بود.

   در اینجا لازم است دیدگاه سید حسین نصر نیز به صورت خلاصه بیان گردد: سید حسین نصر درخانواده ای صاحب منصب درتهران زاده شد . پدرش ، دکتر سید ولی اله نصر ، پزشک مشهور، پژوهشگ ادبی ، نماینده ی پارلمان ، وزیر فرهنگ و رییس دانشکده ادبیات دانشگاه تهران بود.از طرف مادری نوه ای شیخ فضل اله نوری روحانی ضد مشروطه است .وی پس از پایان  تحصیلات متوسطه خود در ایران ، به امریکا رفت .و تحصیلات خود را در امریکا به پایان رسانید.

  محورهای فکری نصر با توجه به اینکه درغرب درس خوانده است ، تحت تاثیر گرایشهای عارفانه ی پدر و نیاکان او است .تحولی عظیم درسن جوانی در زندگی او پدید آمد و موجب شد که از علم جدید روی گرداندو در نتیجه ی  آشنایی با مکتب سنت گرایی به معرف سنتی روی آورد.او به سنت (  تردی شن   ) در نگاه نصربا آنچه در زبان فارسی امروز تداعی می شود کاملا تفاوت دارد و معنایی معادل و یا فراتر از دین دارد، مشابه آنچه که در قران با تعبیر " سنه الاولین " و دین حنیف یا در آیین هندو با وصف ساناتانا دهارما ( سنت ابدی ) اطلاق می شود. از نظر او سنت به معنای حقایق یا اصولی با منشاء الهی است که ازطریق پیامبران ،اوتارها، لوگوس و دیگر وسایط وحیانی به بشریت و برای کل عالمیان وحی یا مکشوف شده است .....وی با تاکید بر اینکه ما  یک سنت علمی و عقلی بنیادینی در تمدن اسلامی داریم و غفلت ما از آن به معنای نبودن آن نیست تاکید می کند که باید اصول حکمت اسلامی را دوباره احیا کرد و شناخت و شناسانید و با مسائل جدیدی که در عصر حاصر پدید آمده است با استمداد از این اصول اجتناب ناپذیر و ابدی مواجه شد و آن را به صورت مناسبی حل کرد.

  دریک جمله می توان گفت سنت فکری نصر دفاع از فلسفه ایرانی و سنتهای قدسی و شرقی بود. آنچه نصر روی آن انگشت می نهاد ، احیای حکمت اسلامی در برابر تفکر غربی بود. این طرح در راستای مبارزه با مدرنیسم  و جایگزین کردن سنت به عنوان اصلی که مورد پذیرش کلی انقلاب اسلامی و اساس طرح اولیه آن بود، با بحث ما مناسبت تمام دارد.نصر به لحاظ فرهنگی ، یک فرد ضد غربی  اما ملایم و سازگار بود وهست  و ازاینکه کسانی تحقیق درعلوم را با " فرنگی مابی " یکی دانسته و درپی دوری از " سنن علمی و فرهنگی ایران هستند" اظهار نگرانی می کرد. وی روی مذهبی بار آوردن جوانان تاکید فراوان کرده و آن را از زاویه یک میراث عظیم و ارزنده معنوی و اخلاقی خودمان شایسته پاسداری و حراست می بیند.

  نصر به ویژه پس از انقلاب تاثیر خاصی روی افکار فلسفی غرب داشته است .وی سالها از منتقد جدی تاریخ فلسفه ی اسلامی نویسان غربی بود که تصور می کردند فلسفه در دنیای اسلام با ابن رشد پایان یافته است . وی به خصوص برای معرفی ملاصدرا به غربیها تلاش زیادی کرد. وی درکتاب جوان مسلمان و دنیای متجدد تلاش  کرد تا آن افکار را درسطحی جوان پسند برای دنیای اسلام تبیین کند. ایندو اندیشمند درفکر پیشرفت تمدن ایرانی - اسلامی می باشند با تاکید بر اسلام و دین و سنت می باشد.

 

سئوال 12 : نظریه شبه مدرنیزم دردیدگاه همایون کاتوزیان ؟ 

پاسخ این سئوال راباید درکتاب " اقتصاد سیاسی ایران" همایون کاتوزیان یافت . به نظر ایشان مدرنیسم ، نگرش ترکیبی از علم و جامعه است که به تدریج از تحولات اروپا در سه قرن گذشته پدید آمده است . مدرنیسم ، علم را تا حد قوانین تکنولوژیک یا مکانیکی عام تقلیل می دهد و پیشرفت اجتماعی را صرفا" به رشد کمی تولید و تکنولوژی محدود می کند. از این نظر نگرش مدرنیستی ، نگرش ایدئولوژیک نیست ، زیرا برداشت کلی و مکانیکی از علم و پیشرفت اجتماعی صرفا" کمی و تکنولوژیک می تواند در چارچوبهای متضاد ایدئولوژیکی دنبال شود. این گونه نظریه های مدرنیستی و سیاستهای متضاد ایدئولوژیکی به طور منطقی فقط می توانند در چارچوب مفهوم و چشم انداز مدرنیسم غربی ارائه شوند، نه در کشورهای جهان سوم که برای آنها مسائل ایدئولوژیک ازارزشها و اهمیت زیادی برخوردار است . یک جنبه از مدرنیسم غربی و اروپایی که اندیشمندان و سیاستمداران و دیگر متفکران غربی درمطالعه و گزارشها درمورد کشورهای غیرغربی به کار می برند، کاربرد نیندیشیده و غیر انتقادی نظریه ها ، روشها ، تکنیکها و آرمانهای برگرفته از کشورهای خود دراین گونه کشورها است . درحقیقت ، حجم قابل ملاحظه ی بررسیهای اخیر درمورد توسعه به تنهایی شواهد فراوانی از این برخورد مدرنیستی با جنبه های مهم کار و زندگی در کشورهای درحال توسعه و بخصوص مسلمان ، به دست می دهد.

این مسئله دو مشکل درکشورهای درحال توسعه بوجود می آورد: اول نگرش جهان شمول و مکانیکی به علوم جدید، به خودی خود با ویژگی های اجتماعی و تاریخی کشورهای همانند ایران ، منافات دارد. دوم نادیده انگاشتن ، ارزشها ، اعتقادات ، فرهنگها ، تکنیکها ، نهادها و زمینه  های تاریخی جوامع درحال توسعه همانند ایران باعث نتایج ناخوش آیندی خواهد شد.

در واقع بسیاری از روشنفکران و رهبران سیاسی جهان سوم ، داوطلبانه اسیر برداشتی سطحی از مدرنیسم اروپایی یعنی شبه مدرنیسم
 شده اند.

مدرنیسم محصول تحولاتی خاص درکشورهای پیشرفته است که حتی درمتن همان جوامع نیز قابل انتقاد است . شبه مدرنیسم جهان سوم ثمره تلاش کسانی است که دو ویژگی مهم دارند: اول اینکه اندیشه ها و آرمانهای اجتماعی و سیاسی آنها با فرهنگ ، ارزشه ، اعتقادات و تاریخ جوامع آنها بیگانه است . دوم اینکه برخلاف مدرنیستهای اروپایی این افراد به ندرت از اندیشه ها ، ارزشها ، و تکنیکهای اروپایی ، شناخت واقعی دارند.

شبه مدرنیسم در جهان سوم و ایران زمان پهلوی ، بعلت عدم توجه به ویژگی های مدرنیسم اروپایی ، تحولات علمی واجتماعی اروپا، دامنه ، حدود ، الزامات و چگونگی پیدایش آن وعدم توجه به ویژگیهای  کشورهایی مانند ایران ، هردو را درخود جمع داشت . از این رو است که فناوری جدید درمان قطعی و قادر به هر معجزه ای می شود که به محض خریداری و نصب می تواند همه مشکلات اجتماعی و اقتصادی را یکسره حل کند و درمقابل ارزشهای اجتماعی و روشهای تولیدی سنتی علل عقب ماندگی انگاشته می شود نصب یک کارخانه مدرن نه یک وسیله بلکه هدف نهایی و غایی بشمار می آید.

شبه مدرنیسم دردوران پهلوی بر دو پایه استوار بود: نخست نفی همه سنتها، نهاد ها و ارزشهای اسلامی و ایرانی که عقب مانده و سرچشمه حقارتهای ملی محسوب می شدند و دوم اشتیاق سطحی و هیجان روحی گروهی کوچک اما رو به گسترش ازجامعه ی شهری .

شبه مدرنیسم دردوران پهلوی در نیمه دوم سال 1352 ش . با چند برابر شدن قیمت نفت وارد مرحله ای جدید شد. ویژگی این مرحله از شبه مدرنیسم با دوره های قبل تفاوت چندانی نداشت . فرق اساسی این مرحله با مراحل قبل این بود که در این زمان باسرازیر شدن پول نفت به ایران و حسابهای محمدرضا پهلوی ، سرکوب و خفقان شدیدتری حاکم شد و رژیم شاه درپناه این دلارهای نفتی ، استبداد شدیدتری را حاکم کرد و حتی احزاب دولتی را منحل و حزب رستاخیز ملی ایران را تشکیل داد. خلاصه آن که با عوایدنفت درسالهای آخر عمرپهلوی شتاب آن بیشتر شد. به همین دلیل تغییر ساختار اقتصادی نیز نه به علت شهرنشینی که به واسطه شهرزدگی بود....

 

 

سئوال 13 )آیا ایران میان 1320-1332 مصداق این گفته شکسپیر بوده که " بعضی بزرگ زاده شده ، بعضی بزرگی را بدست می آورند یا بعضی بر آنان تحمیل می شود" در کودتای 1320 اطلاق می شود ( سریع القلم )

  بله . دراین 12 سال یعنی از سوم شهریور 1320  تا 28 مرداد 1332 افرادی چون مصدق و هم فکران مصدق که از بزرگ زادگان بودند و با تشویق وراهنمایی ایت اله کاشانی سعی داشتند که جامعه ایران را از خواب چندین ساله بیدار نمایند و ازطرف دیگر کسانی چون رضاخان میرپنج که بوسیله انگلستان جهت اداره ایران و حکومت بر ایران انتخاب شدند.و درمقابل این دو گروه کسانی هم بودند که با مجاهدتهای که از خود نشان دادند سعی کردند که هم خود را به بزرگی و هم  در دل رشد و تعالی کشور و مملکت خویش را آرزو داشتند.

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در یکشنبه بیست و یکم اسفند 1390 و ساعت 15:39 |

دانشجو: عصمت رياضي

 

مقطع :کارشناسی ارشد

 

 

نیمسال اول سال تحصیلی 1390

 

سؤال 1:

چرا ما در ایران با امتناع مدرنیته روبرو هستیم؟ دلايل امتناع مدرنيته عقلي- فلسفي انديشه اي زيباشناختي يا تاريخي است؟

پاسخ:

     براي پاسخ به اين سوال ابتدا بايد بدانيم كه مدرنيته چيست و منظور از مدرنيته اي كه جامعه ايران از پذيرش آن امتناع مي ورزد داراي چه ويژگيهايي است. مدرنيته آن عناصر اصلي و اصولي است كه فلسفه تازه اي از زندگي ايجاد كرد و مدرنيزاسيون سياست هايي است كه آن اصول را به عمل درمي­آورد. در چند قرن اخير، در غرب يك مباني فلسفي و جامعه شناختي براي مدرنيته ايجاد شد كه عناصر مهمش شامل: تربيت، لائيستيه، دمكراسي و غيره است. همان موقع در غرب زندگي صنعتي شروع شد. يعني مدرنيزاسيون پيدا شد. بنابراين، اين دو از هم جدا شدني نيستند.

پس بنابراين ما در ايران هيچگاه به دنبال مدرنيته نبوده ايم چرا كه مدرنيته بايستي از درون جامعه و همگام و همسو با فرآيند مدرنيزاسيون شكل بگيرد. ما تنها به دنبال تجدد و نو شدن بوده ايم و براي رسيدن به تجدد و پيشرفت­هاي متعاقب آن به سراغ موارد مختلفي نظير قانون، استقرار حكومت، آموزش و تأسيس سازمانهاي اداري و نهادهاي اداري و اجتماعي رفتند كه در نهايت نيز به جهت تقليدي بودن هيچگاه به آن نتيجه مطلوب دست نيافتند.

بنابراين در هر دوره زماني و تاريخي و براساس انديشه هاي حاكم و رايج به سراغ جنبه هايي از مدرنيته و مدرنيزاسيون رفتند و هيچگاه نتوانستند در تحقق آن موفق باشند به نظر بنده در امتناع مدرنيته در ايران بايستي به تعبير دكتر پيران اشاره كرد كه مي گويد: به نظر مي رسد از 100 سال گذشته به اين سو، پتكي به نام مدرنيته ما را از پاي درآورد و بيهوش كرد و مرز ميان اين بيهوشي و هوشياري، موجبات خواب­نما شدن جامعه ايراني را فراهم آورده است، خوابي كه منقطع و بريده، بريده بود و جامعه پس از بيداري آن خواب را «مدرنيته» نام نهاده است. جامعه ايراني با توسل به اين خواب بريده، بريده غرب را براي خود تعريف كرده و تاريخ خود را مورد بازخواني قرار داده و نهايتا به نظريه هاي امتناع رسيده است.

سؤال 2 :

اينكه گفته می شود صدر تاریخ ما ذيل تاريخ غرب است یعنی چه؟این مفهومی است که تئورسین ایران بعد از انقلاب فردید مطرح کرد؟

پاسخ:

دقيقاً تعبير فرديد و گفته ايشان اشاره به تقليد كوركورانه از غرب مي باشد. به نظر فرديد از حدود صد و پنجاه سال پيش به اين طرف حكومتهاي ايراني در پي تقليد كوركورانه از غرب هستند و تمام داشته­ها و تاريخ كهن خود را به دست فراموشي سپرده اند و راه تقليد از غرب را در پيش گرفته اند. به زعم آنها ايران مي تواند تنها آن جنبه از حيات غرب را كه منجر به پيشرفت و توسعه شده «علم و تكنولوژي» را از غرب بگيرد و آن را فرهنگ و آداب و سنن اسلامي- ايراني درآميزد و به كاميابي برسد. حال آنكه اشتباه بزرگ مرتكب شده در محاسبات اينست كه با اخذ علم و تكنولوژي غربي ساير جنبه هاي زندگي نيز دستخوش تغيير و تحول خواهند شد و اين تغيير و تحول نتيجه اي جز وابستگي از يكسو و از دست دادن هويت اسلامي- ايراني از سوي ديگر خواهد شد. به نظر فرديد اين وابستگي تا حدي است مي گفت:« هرگاه ديوار غرب فرو بريزد بر سر ما فرو خواهد ريخت». يعني اينكه ما در طي تاريخ صد و پنجاه ساله اخير به قدري از خود فاصله گرفته و به غرب وابسته شده ايم كه زيان كردن غرب در هر عرصه اي به زيان ماست.در مجموع سخن فرديد بيانگر وابستگي ايران به غرب است و اين وابستگي تا حدي است كه امروز هم نمي توانيم حساب خود را از غرب جدا كنيم. با اينكه در پناه ديوار غرب جز «اراده به مصرف» كه عين فرو بستگي است راهي نمي شناسيم. نه امكان شريك شدن در تاريخ غرب براي ما فراهم است نه امكان جدا شدن از فرهنگ غرب. تنها كاري كه از پيش برده ايم تغيير دادن طرف­هاي معامله است.

سؤال 3 :

آیا تفکر وتفسیر شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب را می پذیرد به شکل فرانسیس بیکنی معتقد است، انواع بت ها مانع توسعه­اند؟ مثل بت نمايش- قبیله – غار، شما اولویت را به کدامیک از این بت­ها می­دهید؟

پاسخ:

با عنايت به اينكه شايگان در كتاب آسيا در برابر غرب ابتدا به بحث تحليل تقدير تاريخي مي پردازد و به نوعي جنبه تاريخي را در عقب ماندگي تمدن هاي آسيايي بازمانده مؤثر مي داند و بر اين باور است كه پيروي و تقليد تمدن هاي بازمانده آسيايي از غرب نه براساس آگاهي و اطلاع كه ناشي از ناآگاهي از تقدير تاريخي غرب و به عبارت ديگر حاصل جهل درباره ي آن است.

بنابراين چنانچه بخواهيم تحليل شايگان را با تفسير فرانسيس بيكن از انواع بت هايي كه مانع توسعه می­شوند قياس نماييم به نظر بنده اولويت بندي به شرح ذيل مي باشد.

1) بت نمايش: بر اين اساس چون غرب آداب و سنن و وضعيت خود را طوري وانمود نموده و در كشورهاي آسيايي آن را به عنوان نمايشي جالب به صحنه آورده اند. ملل شرق كوركورانه و چشم بسته و بدون توجه به زواياي ديگر آن، تلاش كرده اند تا بدون هيچ شك و شبهه اي آن را بپذيرد.

2) بت بازار: دومين اولويت به بت بازار اختصاص دارد. با توجه به اينكه غربگرايي در دوره زماني خاصي مورد توجه قرار گرفت از اين رو ملل شرق به جهت هماهنگي و همسو شدن با ساير ملل به پذيرش غرب روي آوردند.

3) بت غار: با توجه به محدوديتهاي ناشي از سنت در شرق برخي از انسانها در پي رسيدن به خواستهاي شخصي و اميال شخصي دست به انتخاب غرب و پذيرش فرهنگ غربي زدند.

4) بت قبيله: اين مانع نيز به جهت وابستگي هاي قومي و قبيله اي رايج در ملل شرق منجر به عدم توانايي جذب تفكرات توسعه اي شده اند.

سؤال 4 :

اولویت تجدد ، تجدد سیاسی است یا اقتصادی يا مذهبی یا اخلاقی و یا معرفت شناختي؟شما اولویت را به کدامیک میدهید؟

پاسخ :

قبل از پرداختن به اولويت بندي نوسازي و تجدد در عرصه هاي مختلف بايستي به اين موضوع اشاره كنيم كه هدف از نوسازي و تجدد چيست؟ آيا ما تنها به دنبال تغيير شكل هستيم يا اينكه مي خواهيم گامهايي را برداريم كه منجر به توسعه و پيشرفت پايدار در كشور گردد. اينكه ما بياييم و در عرصه اقتصادي يا سياسي يا هر حوزه ديگري اقدام به نوسازي نماييم و گام در راه مدرنيته بگذاريم همان مي­شود كه تاكنون شده است. ضمن اينكه نوسازي در تمام عرصه ها بايستي به صورت همزمان و متوازن باشد. اصلا امكان ندارد كه ما ساختار سياسي مدرني داشته باشيم ولي در حوزه اقتصادي با اقتصاد سنتي و چرتكه اي گذران كنيم. اين توازن بايستي در تمام عرصه ها وجود داشته باشد. اگر منظور ما از اولويت بندي شناخت جنبه هاي تاثيرگذار و بنيادين باشد به نظر بنده ابتدا بايستي در حوزه معرفت­شناختي نوسازي را آغاز و سپس به ساير جنبه ها كه جنبه روبنايي دارند سرايت داد. نوسازي و تجدد در حوزه انديشه و فلسفه اولين گام است. سپس نوسازي سياسي، اقتصادي، مذهبي، اخلاقي و... ضمن اينكه در اين راه بايستي موانع توسعه را نيز شناسايي نمود كه به دليل سليقه اي بودن گاه دچار اشتباه و اشكال مي شويم. اينكه مذهب و سنت مانع توسعه نيست يا مي توان هم اخلاق را حفظ كرد و هم راه توسعه و مدرنيزاسيون را پيمود از جمله مباحثي است كه بايستي عميقاً به آنها پرداخته شود.

سؤال 5 :

نظریه استداد شرقی کارل ویتفوگل –آیا ایران را به مدل چین و روسیه نزدیک مکند یعنی کشورهای که مسئله آب در توسعه نیافتگی آن نقش دارد؟       

پاسخ :

قبل از پاسخ به اين پرسش كه آيا با چنين نظريه اي مي توان استدلال نمود كه آيا شيوه توليد آسيايي منجر به نزديكي روابط ايران با چين و روسيه خواهد شد. لازم است تا لپ كلام اين نظريه را بيان كنيم. براساس نظريه شيوه توليد آسيايي و استبداد شرقي ماركس براساس سه اصل خودكامگي حاكم، گستردگي حوزه قدرت سياسي و ضعف افراد و اجتماعات به دو شيوه توليد و ساختار طبقاتي اشاره مي­كند كه عبارتند از: شيوه توليد فئودالي /آبي/ اروپايي و شيوه توليد آسيايي /خاكي/ شرقي. براساس اين ديدگاه ساختار اقتصادي جوامع شرقي كشاورزي است و مالكيت ارضي و حاكميت سياسي در دست دولت متمركز است. اين جوامع از سويي با عدم استقلال طبقاتي مواجه هستند و از سوي ديگر با حاكميت متمركز. بدين ترتيب دولت نظام سرمايه داري كه برخاسته از فئوداليته است با دولت استبدادي شرقي كه وابسته به شيوه توليد آسيايي است قابل تفكيك هستند.

از اين رو در مناسبات بين كشورها همبستگي و تناسب شيوه هاي توليد، ساختار طبقاتي، ساختار سياسي، ساختار اقتصادي و... منجر به روابط عميق تر خواهد شد. ضمن اينكه در مناسبات بين كشورها نيز علاوه بر فاكتورهاي فوق استراتژيهاي كشورها نيز حائز اهميت است. تنها ملاك قرار دادن شيوه توليد آسيايي و نگاه تك بعدي به روابط كشورها بالاخص كشورهايي كه نقش تعيين كننده اي در سرنوشت سياسي منطقه و جهان دارند کار علمي نيست و بايستي تمام جوانب را مدنظر قرار داد.

سؤال 6 :

شما چگونه تئوریسین های چپ در ایران را به شکلی انتخابی هوشنگ ماهرویان ،مصطفی رحیمی ،احسان طبری ،نورالدین کیانوری ،شاپور لواسانی و فرخ نگهدار از فدائيان خلق اكثريت از قوام تئوريك براي توسعه نیافتگی ایران برخوردارند.(فقط یک نفر)

پاسخ:

شاپور لواساني:

در مجموع متفكرين چپ در ايران تحت تأثير مكاتب فكري شوروی سابق خاصه تفكرات ماركسيستي- لنینیستی بودند. از ابتداي تاريخ تحولات اجتماعي در ايران و بويژه از زمان مشروطيت به بعد تحليل­هاي اين حزب و جناح بر مبناي نظريه ماركسيستي بوده است. به نظر بنده متفكرين و تئوريسين هاي جناح چپ به نسبت ساير گروههاي سياسي و فكري از قوام انديشه اي منسجم تري برخوردار بودند ولي اين انسجام انديشه اي و نظري وسیعی بر درستي رويكرد آنها به مسايل ايران نبود. ضمن اينكه رويكرد نظري جناح چپ در ايران از جمله رويكردهاي دگماتيسم و جزم انديشانه بوده است. و هيچگاه نتوانسته كليه جوانب مسايل ايران را پوشش دهد. بعنوان مثال زمانيكه بحث از طبقات مي شود ساختار طبقاتي جامعه ايران با ساختار طبقاتي موجود در نظريه ماركسيستي همخواني ندارد. يا زمانيكه وارد مباحث تاريخي مي شوند روند تاريخي پيش بيني شده در نظريه ماركسيستي و وقوع انقلاب كارگري و تسريع در فرآيند صنعتي شدن و ميانبر در رسيدن به انقلاب كارگري با جامعه ايران همخواني ندارد. علي ايحال اين گروه از متفكرين در نقد فرآيند مدرنيته در ايران نقش بسزايي داشتند و براساس نظريه ماركسيستي و نگاه نقادانه ماركس به مدرنيته و صنعتي شدن و نظام سرمايه داري همان رويكرد را در تاريخ ايران اعمال كردند و به نوعي فرآيند مدرنيته را به نوعي خدمت به سرمايه داري و نظام سرمايه­داري مي­دانستند. شاپور لواساني بعنوان متفكر چپ از منظر اقتصاد اجتماعي به تحولات تاريخ- اجتماعي و اقتصادي ايران پرداخته و آن را مورد بحث و بررسي قرار داده است. لذا با توجه به نوشتار و گفتار شاپور لواساني مي توان به اين نتيجه رسيد كه در قالب تحليل ماركسيستي داراي قوام تئوريك است ولي اينكه اين تئوري تا چه حد قابل كاربرد و قابل انطباق مي باشد و مي تواند موانع توسعه در ايران را مورد بررسي و ارزيابي قرار دهد تا حدي قابل نقد و بررسي است.

سؤال 7 :

عدم تحقق ملت –دولت­سازي آیا مانع توسعه سیاسی در ایران شده است ؟(چپ بعد از انقلاب)

پاسخ:

به طور كلي مي توان گفت كه جوهر تاريخ سياسي معاصر ايران نزاع ميان دولت مطلقه و دولت مشروطه بوده است. در اين بين زمينه هاي تسلط دولت مطلقه، هم از حيث ساختار قدرت و هم از حيث ايدئولوژي قوي تر از زمينه هاي تكوين مشروطه بوده است.

به طور كلي جوهر تاريخ سياسي معاصر ايران كوشش براي ايجاد ساخت دولت مطلقه مدرن در درون جامعه مدني ضعيفي بوده است. بي شك انقلاب مشروطه از يك جهت مرز تاريخي ايران قديم و جديد به شمار مي رود. هدف اصلي آن انقلاب در لواي انديشه مشروطيت قانون و آزادي، افزايش اقتدار و كارآيي حكومت مركزي، ايجاد نظام سياسي يكپارچه و منسجمي به جاي نظام از هم گسيخته قاجار و پيشبرد تحولات اقتصادي و اجتماعي بر طبق آرمان هاي روشنفكران آن دوران و به طور خلاصه ايجاد مباني دولت ملي مدرن و مشروطه اي بود.

   از اين رو انقلاب مشروطه با داشتن 3 هدف:  1) تشويق مشاركت مردم و جامعه در زندگي سياسي 2) ايجاد تحولات اجتماعي و اقتصادي در جهت جبران عقب ماندگي در ايران 3) ايجاد نظام سياسي مقتدر و منسجم مركزي به جهت ساختار قدرت در ايران و نفوذ همبستگي قبيله اي و نظامي و استقرار حكومت ملوك الطوايفي امكان ايجاد و تاسيس دولت- ملت را نمي داد. به همين جهت عدم توانايي در تشكيل دولت- ملت و ايجاد جامعه مدني قوي استقرار حكومت مردمي نيز غيرقابل امكان مي نمود. اگر بخواهيم توسعه سياسي را استقرار حكومت نوين مردمي تعريف كنيم قطعاً فرآيند ملت- دولت سازي تأثير بسزايي در تسهيل فرآيند توسعه سياسي خواهد داشت و عدم تحقق آن نيز نتيجه معكوسي دارد.

سؤال 8 :

دیدگاه کسانی که از منظر روشنفکری دینی به توسعه و مدرنیته در ایران نگاه می کنند ،تا چه حد از قوام تئوريك بر خوردارند؟(یک نمونه را مطرح و مورد تجزیه و تحلیل قرار دهید.)

پاسخ:

رويكرد متفكرين ايراني- اسلامي در مواجهه با سنت و مدرنيته داراي 3 حالت بوده يا به شدت سنت را كوبيده و مدرنيته را مدح و ثنا گفته اند كه اصطلاحاً به اينان غربگرا مي گويند. يا به شدت به غرب تاخته و سنت را مدح و ثنا گفته اند كه اصطلاحاً به ايشان سنت گرا يا در پاره اي از موارد ارتجاعي گفته اند. سومين حالت شامل افرادي مي شود كه درصدد تلفيق و آشتي بين سنت و مدرنيته برآمده اند. اين آشتي و تلفيق به گونه اي است كه گاه با انتقاد و نفی و گاهي با مصالحه و مسامحه بين هر دو بوده است.

دكتر علي شريعتي:

یكي از متفكريني كه درصدد تلفيق اين دو بود دكتر علي شريعتي است. شريعتي به عنوان نقاد توأم مدرنيته و سنت بود. او تلاش مي كرد با ورود به درون گفتمان مدرنيته در راهي سوم قدم نهد. او روشنفكران متجدد را به عنوان كارگزاران غرب مي ديد كه هيچگاه نمي توانند با واقعيات جامعه ي خود سازگار شوند و مردم خود را راهبري كنند. ايشان از سنتگراياني كه تنها مدرنيته را به نحوي منفي نقد مي كنند نااميد است و اعتقاد دارد كه آنها نمي توانند مشكلات جامعه را چاره­گشايي كنند. راه سوم شريعتي بازسازي نقادانه يا پروتستانيسم اسلامي و يك نوزايي يا رنسانس مذهبي است. براي گشودن چنين راهي، شريعتي نقش حياتي براي روشنفكران قايل است. او معتقد است كه روشنفكر بايد با ايجاد پروتستانيسم اسلامي ميان جزيره انتلکتوئل و ساحل مردم كه از هم دور افتاده اند و هر چه مي گذرد دورتر مي شوند، پلي از خويشاوندي و تفاهم و همزباني ايجاد كند.

شريعتي با بهره مندي از يك چارچوب علمي و فكري منسجم جامعه شناختي و تعيين ظرف تحليلي محتواي ديني را در قالب آن چارچوب قرار داد و ادبيات نويني را در حوزه ديني باب كرده كه داراي انجام نسبتاً خوبي بوده­است.

سؤال 9 :

رابطه بين رهبری و مدرنیته اسلام و مدرنيته و اسلام مدرنيزم چگونه قابل تبيين است ؟ فقط يك مورد.

پاسخ:

اسلام به عنوان آخرين دين الهي كه در محدوده ي جغرافيايي خاصي بويژه در قاره كهن استقرار يافته و در كليه موضوعات داراي نظر و عقيده اي است گاه در متون سياسي از آن به عنوان سنت نيز ياد می­شود كه در مقابل مدرنيته قرار مي گيرد. اما بيشترين رويكرد اسلام و ارتباط آن با مدرنيته ناشي از برخورد و تقابل مدرنيته با مسيحيت در غرب بوده است.

رابطه اسلام و مدرنيته از حيث صورت بندي سه صورت دارد:1) تقابل مطلق 2) وحدت كامل 3) رابطه همگونی و همراهي در بعضي موارد و بي تفاوتي نسبت به هم در ديگر موارد را دارند. همچون غرب در تاريخ ايران نيز در رابطه بين مدرنيته و اسلام يا رابطه مدرنيته و دين به تعبير غربي اگر بخواهيم بگوييم disillusion داشتيم: يعني اول فريفتگي و بعد توهم زدايي. از اين فريفتگي در تمام زمينه ها داشته ايم. كه پيشرو اين قضيه نيز سيد جمال­الدین اسدآبادي بوده است.

با اينحال در طول تاريخ ايران از زمان ورود عناصر مدرنيته به ايران همواره اين بحث وجود داشته است كه آيا ما بايستي در تقابل با مدرنيته آن را به شدت نهي كنيم يا اينكه آن را دربست بپذيريم يا اينكه با تلفيقي از دين و مدرنيته هم به توسعه مادي و اقتصادي دست يابيم و هم با حفظ دين و اصول ديني بتوانيم آخرت و اخلاق را حفظ كنيم. آنچه در اين ميان لازم به ذكر است اينست كه اسلام داراي مجموعه اي از دستورات الهي است كه از چندين سال به طور ثابت و با اتكاء به قرآن و احاديث آن دستورات را براي اجرا و ادامه حيات ديني در جامعه ساري و جاري مي كردند.

اما مدرنيته داراي اشكال و تنوع بسيار زيادي است همانطور كه مي دانيم هر يك از متفكرين كه داراي ديدگاه هاي مختلفي هستند قرائت هاي مختلفي از مدرنيته ارايه كرده اند. ضمن اينكه در چند سال گذشته نيز قرائت هاي مختلفي از دين و اسلام صورت گرفته است به طوريكه از اسلام مترقي و اسلام سنتي ياد كرده اند.

در مجموع اسلام بعنوان دين و مدرنيته بعنوان مجموعه اي از عقايد و نظريه ها و چارچوب هاي نوين زندگي در حوزه اقتصادي، اجتماعي، سياسي، فرهنگي و... كه جاي خود را در زندگي بخشي از جغرافياي جهان باز كرده و بنابر اين دارد كه خود را به تمام جهان تحميل نمايد. از سوي ديگر اسلام نيز بعنوان مجموعه اي از دستورات آسماني و الهي بنا را بر اين گذاشته تا با اخذ دستآوردهاي مادي غرب بتواند زندگي نسبتاً خوبي را در جهان اسلام به ارمغان آورد.

در نهايت بايد به اين نكته اشاره نمود كه در تقابل بين اسلام و مدرنيته ارايه قرائت هاي مختلف از اسلام و مدرنيته مي تواند نقش بسزايي در جذب و دفع هر يك از اين­دو منجر شود و اين امر در مباحث غرب ستيزي، اسلام گرايي، روشنفكري ديني و... نيز به وضوح به چشم مي آيد.

سؤال 10 :

چگونه اندیشه آرامش دوستدار در رابطه با امتناع تفكر در فرهنگ دینی را می توان به سمت ابطال­گرایی برد؟

پاسخ:

آرامش دوستدار از جمله متفكراني است كه نگاه خاصي به دين و تاريخ فرهنگ ديني در ايران داشته­است. انديشه ي دوستدار از آنجاييكه ايرانيان را دين­خو و علاقمند به دين مي داند و در اين راه به حدي افراط مي كند كه سايه ي دين را به حدي گسترده مي داند كه بر تمام شئون زندگي فردي و اجتماعي ايرانيان سلطه داشته است. به زعم دوستدار، ايرانيان نمي توانند به جهت سلطه دين راه تفكر و انديشه را در پيش گيرند و قطعاً در ادامه نيز فرهنگ و تفكر ديني ساير جنبه هاي زندگي و حيات را تحت تسلط خود درخواهد آورد. اين رويكرد كه در كتاب «امتناع تفكر در فرهنگ ديني» نيز به وضوح به چشم مي آيد. دوستدار اسلام را دين منطق و انديشه نمي داند و مي گويد در جاهايي كه بحث تفكر منطقي و فلسفي شده نيز به نوعي ساخت خود متفكرين بوده و اسلام با تفكر و انديشه هيچ سنخيتي ندارد. ضمن اينكه در بررسي متون ايراني- اسلامي نيز تناقضات بسيار زيادي وجود دارد كه گفته هاي دوستدار را نقض مي كند. بررسيهاي منابع ايراني- اسلامي نشان مي دهد كه دين اسلام از جمله ادياني است كه به تمامي جنبه هاي زندگي توجه داشته است. ادبيات غني، كتب تاريخ و سفرنامه ها، كشف­هاي علمي معتبر، توجه به ابعاد اجتماعي و فرهنگي زندگي و... از اين دست مطالب است.

در مجموع انديشه دوستدار به جهت علمي از بار پاييني برخوردار است و بيشتر جنبه سياسي آن پررنگ مي باشد ولی مي تواند، سمي  باشد براي تفكر در فرهنگ ديني اگر چه چنين رويكردي مي تواند باب تفكر در فرهنگ ديني را نيز بگشايد و متفكرين زيادي را به تفكر در باب فرهنگ  ديني ترغيب نمايد.

سؤال 11 :

نظریه پرویز پیران در رابطه با نا امنی در ایران چگونه می تواند به تبیین توسعه نیافتگی ایران کمک کند؟   

پاسخ:

پرویز پیران با بررسی تاریخی موقعیت جغرافیایی ایران و روند شهرنشینی در ایران به يك نظریه امنیتی دست یافته که بر اساس آن می توان به یکی از علل مؤثر در عدم توسعه یافتگی ایران دست یافت. براساس نظر پیران سه بنیان اساسی در تاریخ شهرنشینی وموقعیت جغرافیایی ایران وجود دارد که عبارتند از: یک جانشسینی که به روستا وشهر اشاره دارد، یک جانانشینی که به ايلات وطوایف اشاره دارد وموقعیت ژئواستراتژیک فلات ایران که به قرار گرفتن ایران در شاهراه اقتصادی جهان قدیم اشاره دارد.

در ادامه پیران با اشاره به محدودیت منابع آب در فلات ایران و پراکندگی جمعیت وناتوانی در تأمين معاش به این موضوع اشاره می کند که روستاییان در تقابل با ایلات و طوایف از سیستم دفاعی ضعیف­تری برخوردار بوده است. از سوی دیگر به جهت قرار گرفتن ایران در شاهراه اقتصادی جهان و احتمال حمله بیگانگان به ایران وحفظ موقعیت تجاری منجر به توجه خاص به مقوله امنیت شده و به همین دلیل حفظ امنیت را به توسعه ترجیح داده­اند. به زعم پیران عامل نا امنی، نیروهاي تغییر آفرین اجتماعی را به این موضوع می­کشانده است که از تمایل منطقی افراد به گذر از قدرت اقتصادی به کسب قدرت سیاسی، چشم پوشی کنند.لذا در تحلیل نهایی، تجار شهری ترجیح می دهند که استبدا را بپذیرند به شرط آنکه امنیت راه­ها برقرار شود وتجارت ادامه داشته باشد. پس توجه به توسعه تجاری منجر به غفلت از توسعه اقتصادی،سیاسی وفرهنگی و در مجموع توسعه پایدار شده است.

پیران سه نیروی ایلات، روستا وتجارت را عاملی برای باز تولید نظام استبدادی در ایران می داند. به نظر پیران این عوامل سه­گانه الگوی حاکمیتی را شکل می دهند که در قالب سه مفهوم جذب، تفرقه ی آگاهانه وکاربرد زور به باز تولید نظام استبدادی در طول تاریخ می انجامد. تفرقه ی آگاهانه جمعیتی در گستره جغرافیایی حزب حاکم زور مدار و در نتیجه انتخاب آگاهانه ی زورمندمداری به جای شهروندمداري وهمه اینها تأمین امنیت است.

براساس نظریه پيران تا مادامیکه این انتخاب وجود دارد چرخش از اهمیت امنیت به سوی توسعه در ایران امکان پذیر نخواهد بود و همیشه تأمین امنیت مقدم بر سایر امور اقتصادی وسیاسی خواهد بود.

سؤال 12  :

نظریه انحطاط ایرانی ،سید جواد طباطبایی چگونه با نظریه سید حسین نصر قابل مقایسه است؟

پاسخ:

در سنت روشنفکری معاصر ایران بایستی قایل به یک تقسیم بندی باشیم. این تقسیم بندی بر مبنای نوع نگاه به تعامل سنت ومدرنیته است. براساس این معیار میتوان روشنفکران معاصر ایرانی را به سه دسته تقسیم کرد که عبارتند از: مکتب احیاء که اعتقاد به بازگشت به ریشه­های اندیشه اسلامی داشته و غرب­ستیز بوده اند. فردید وسید حسین نصر در این دسته قرار دارند. مکتب نورگرایی: که اعضاي آن سخت تحت تأثیر دستاوردهاي غرب هستند و انتقال آنها به ایران را تنها راه ایران براي میل به تجدد می­دانند. موسی غنی نژاد وسید جواد طباطبایی را دراین دسته قرار داده اند و مکتب نورزایی: که اعضاي آن در صدد ایجاد سنتزی بین تمدن غربی و شرقی هستند.

هریک از این مکاتب دو قضیه را پیگیری می کنند: 1)شناخت فرهنگ وتاریخ ایران2)شناخت تاریخ وفرهنگ غرب. سید جواد طباطبایی اندیشمندی است که در حوزه اندیشه و فلسفه علل عقب ماندگی ایران را مورد بررسی قرار داده و با بررسی آن به این نتیجه رسیده است که علل عقب ماندگی فلسفی ایران در درون ایران وجود دارد. به نظر طباطبایی زمینه­هاي انحطاط ایران به طور عمده درونی است و نقش عامل اندیشه در آن از دیگر عوامل اساسی تری است. عدم تمایز اخلاق فردی واجتماعی وبی­توجهی به اندیشه دفاع در برابر هجوم اقوام بیگانه نمونه هایی از این دست است. طباطبایی طرح نظریه انحطاط ایران را بر شش گونه تنش استوار کرده است.1)تنش آیینی-فرهنگی 2)تنش میان فرمانروایی وفرهنگ ایرانی 3)تنش میان ایران و انيران( غيرايرانيان) 4)تنش های میان فرهنگ ملی وآیین­هاي بیگانه 5)بی آمدهای تنش­های سیاسی در نظام اقتصادی 6)تنش میان ایرانیان وایران.

با مروری برآثار سید حسین نصر نیز می توان به این نکته پی برد که نصر نیز عدم توجه به فرهنگ وسنن ایرانی-اسلامی و فقر اندیشه و فلسفه و تبعیت کورکورانه از غرب را بعنوان علل معضل عقب­ماندگی ایران شناخته است.

در قیاسی بین اين دو اندیشمند وجه اشتراک هر دو نگاه به موضوع اندیشه و تفکر، فقر توجه به اندیشه ایرانی-اسلامی و بي هویت فرهنگی وتاریخی بعنوان علل عقب ماندگی ایران مورد توجه قرار گرفته است.

سؤال 13  :

 نظریه شبه مدرنیزم همایون کاتوزیان چگونه می تواند توسعه نیافتگی ایران را تبیین کند؟

پاسخ:

عمده تاکید کاتوزیان در شبه مدرنیزم خود بر روی استبدادشرقی یا شیوه تولید آسیایی متمرکز شده­است. در نظریه کاتوزیان سه مفهوم شیوه تولید آسیایی كارل مارکس، سلطه پدرسالارانه ماکس­وبر و آسیایی كارل ویتفوگل بیشترین نقش را دارند. دراین دیدگاه به قیاس وضعیت جامعه شرقی وجامعه غربی بویژه در حوزه مالکیت و ساختار فئودالیته وسرمایه داری پرداخته شده است. سه مشخصه جوامع شرقی در مقابل جامعه غربی در این رویکرد عبارتند از:

1)مالکیت فئودالي مالکیت ثابت است اما مالکیت بزرگ مالک ایرانی کاملاً متزلزل بود و با تغییر سلطان اقتدار مالک نه تنها از بین می رود بلکه حتی به مالکیت او خاتمه داده می شود.

2)فئودال در قصر خود ساکن بوده و از منطقه فئودالی خود حمایت می کند در حالی که بزرگ مالک ایرانی در دربار بود و قدرت او برخاسته از میزان حمایت دربار است.

3)در حکومت مطلقه شرقی هیچ کس از قدرت وسلطه حکومت در امان نیست. حکومت واقعاً بدون معارض است. اما در معارضان نیرومندی در برابر حکومت مطلقه مانند فئودال ها و رهبران مذهبی قرار دارند.

برهمین اساس کاتوزیان در بررسی تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران اصطلاح استبداد شرقی را به مثابه شکل سیاسی شیوه تولید آسیايی به کار می برد و به تحلیل جامعه قبل از سرمایه داری ایران می پردازد و برای تحلیل آن موقعیت دو مفهوم  »جامعه خشک ومنزوی واستبداد ایرانی» را نیز به کار می گیرد. به نظر کاتوزیان، جامعه خشک و منزوی به ساختار اجتماعی و اقتصادی جامعه کشاورزی که دارای اجتماعات پراکنده است اشاره دارد و استبداد ایرانی اشاره به قدرت سیاسی متمرکز می کند که بدون هیچ حد وحصری اعمال قدرت می کند.

کاتوزیان در تحلیل عقب ماندگی ایران وشکل گیری دولت استبدادی در زمان پهلوی به این نکته اشاره می کند که ماهیت مطلقه دولت پهلوی وکار ویژه دولت های این سلسله ادامه سلطه پادشاهی پیشین است. به نظر او از اوایل دهه 40 دولت محمدرضا پهلوی وابستگی زیادی به درآمد نفتی پیدا کرد وخصلت فرا طبقاتی آن زیاد شد و نمود استبدادی آن افزایش یافت. کاتوزیان در صدد است الگوی تاریخی عامی برای جامعه و دولت ایران ارائه دهد. این الگو مبین این چرخه است که پیدایش دولت استبدادی عامل چالش ها ومقاومتهای مختلف است واین مقاومت­ها منجر به بی ثباتی گشته و بي ثباتی به نوبه خود عامل تمايل به ایجاد دولت استبدادی ديگر است.

به نظر بنده این نظریه نیز به نظریه پرویز پیران نزدیک است. علل وعوامل متعددی منجر به، در اولویت چندم قرار گرفتن توسعه قرار می گیرد. امنیت، اقتدار، ترس و... از جمله عواملی است که توسعه را به موضوع بي اهمیت تبدیل می کند.

سؤال 14  :

آیا ایران میان 1320-1332 مصداق این گفته شکسپیر بود که برخی بزرگ زاده شده­اند؟ برخی بزرگی را بدست می­آورند و برخی بزرگی بر آنان تحمیل می شود. کدام الیت بویژه در کودتای 28 مرداد   1320 اطلاق می شود؟

پاسخ:

شکسپیر در نمایشنامه آژاکس از سه نوع بزرگی در انسان­ها سخن می گوید: برخی بزرگ زاده شده اند، برخی دیگر به همت خویش بزرگی را ازآن خود میکنند و می طلبند و گروه سومی هم هستند که بزرگی برآنان تحمیل می شود .

رویدادها وحوادث تاریخی پیرامون کودتای 28 مرداد نشان میدهد که انسانهاي همچون مصدق براساس تعبیر شکسپیر بزرگ زادگانی هستند که بزرگ زاده شده اند و بزرگی برازنده قامت آنهاست. همچنین در سایر مقاطع تاریخی میتوان گفت كه رضا خان در گروه دوم قرار می گیرد وبا همت خویش بزرگی را ازآن خود می کند و با تلاش و پشتکار به مقامات بالا دست می باید ولی پسرش محمدرضا شاه کسی است که بزرگی براوتحمیل شده بی آنکه لیاقت و شایستگی آن را داشته باشد به این مقام رسیده است. مصدق با توجه به جایگاهی که داشت دارای روح بزرگی بود و اقدام وي در خصوص ملی کردن صنعت نفت و تقابل با روس­ها، انگلیسی ها و امریکاییان بیانگر بزرگ زاده بودن مصدق می باشد. علیرغم اینکه مصدق نیز در زمان نخست وزیری خود دچار اشتباهاتی شد ولی اصرار وی برحل مشکل نفت ایران كه در آن زمان مسأله اي حياتي بود نشانگر اعتقاد راسخ وي بر حل معضل ملي ايران بود. اگر چه انتقادات و تهمت های زیادی نیز به مصدق زده شده که در درست نیست فقط تنها انتقاد جایز به مصدق به خاطر نوع واکنش­اش به استبدادهای قدیمی است که با توجه به اینکه در پایان یک دوره هرج و مرج بود این حالت هرج و مرج را تا اندازه  زیادی حفظ کرد.

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در یکشنبه بیست و یکم اسفند 1390 و ساعت 15:32 |


اصغر فرهادی پس از دریافت جایزه ، دقایقی را برای حضار سخنرانی کرد. او سخنرانیش را با «سلام به مردم سرزمینم» آغاز کرد. وی گفت در زمانه ای که همه سیاستمداران با نام کشورشان از جنگ صحبت می کنند ، ایران با نام «فرهنگ غنی و تمدن درخشان خود» با همه دنیا سخن می گوید.
کد خبر: ۲۲۹۵۳۹
تاریخ انتشار: ۰۸ اسفند ۱۳۹۰ - ۰۶:۵۰
فیلم جدایی نادر از سیمین ساخته اصغر فرهادی به عنوان بهترین فیلم خارجی جایزه اسکار را از آن خود کرد تا افتخاری بزرگ نصیب سینمای ایران شود.

به گزارش «تابناک» ، اصغر فرهادی لحظاتی پیش جایزه بهترین فیلم خارجی زبان اسکار را از ساندرا بولاک دریافت کرد. این برای دومین بار بود که فیلمی از ایران به مرحله نهایی کسب جایزه اسکار رقابت می کرد ، اما اولین فیلمی است که این جایزه را دریافت می کند .

اصغر فرهادی پس از دریافت جایزه دقایقی را برای حضار سخنرانی کرد. او سخنرانیش را با «سلام به مردم سرزمینم» آغاز کرد. وی همچنین گفت در این لحظه بسیاری از ایرانیان در سراسر دنیا ما را مشاهده می کنند و من تصور می کنم همه آنان خوشحال هستند.  فرهادی همچنین گفت در زمانه ای که همه سیاستمداران با نام کشورشان از جنگ صحبت می کنند ، ایران با نام فرهنگ غنی و تمدن درخشان خود با همه دنیا سخن می گوید.

اصغر فرهادی سخنانش را اینگونه به پایان برد که با افتخار تمام این جایزه را به مردم کشورم تقدیم می کنم که علیرغم وجود دشمنی ها ، به همه فرهنگ ها و تمدن ها احترام می گذارند.


لیلا حاتمی، شهاب حسینی، پیمان معادی، ساره بیات، سارینا فرهادی، علی‌اصغر شهبازی، بابک کریمی، شیرین یزدان‌بخش، کیمیا حسینی و مریلا زارعی در «جدایی نادر از سیمین» بازی می‌کنند.

علاوه بر این «جدایی نادر از سیمین» برای بخش فیلم نامه غیر اقتباسی هم نامزد دریافت جایزه بود که اسکار در این بخش به فیلم نامه فیلم «نیمه شب» در پاریس وودی آلن رسی.

«کله‌شق» ساخته میشائیل آر. روسکام از بلژیک، «پانویس» ساخته جوزف سدار از رژیم صهیونیستی، «در تاریکی» ساخته آنی‌یژکا هولاند از لهستان و «آقای لازار» ساخته فیلیپ فالاردو از کانادا دیگر نامزدهای جایزه اسکار بهترین فیلم خارجی‌زبان بودند.

مراسم اعطاء جوایز اسکار 2012 از ساعت 5 صبح روز دوشنبه در «کداک تیه‌تر » لس آنجلس در حال برگزاری است.

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در دوشنبه هشتم اسفند 1390 و ساعت 9:5 |

لس انجلس تایمز/

خبرگزاری فارس/

روزنامه لس آنجلس تایمز چاپ

 ۱۶ آژانس اطلاعاتی – جاسوسی آمریکایی بار دیگر اعتراف کرده‌اند که ایران به‌دنبال ساخت سلاح هسته‌ای نیست.به گزارش فارس به نقل از روزنامه صهیونیستی یدیعوت آحارونوت، روزنامه آمریکایی لس انجلس تایمز در گزارشی فاش کرده است که ۱۶ آژانس اطلاعاتی – جاوسی آمریکایی بار دیگر اعتراف کرده‌اند که ایران به‌دنبال ساخت سلاح هسته‌ای نیست. 

بنابراین گزارش، این گزارش بار دیگر به اختلافات رویکردی بین ایالات متحده و اسرائیل در خصوص نحوه مواجهه با برنامه هسته‌ای ایران از جمله عملیات نظامی علیه ایران، دامن خواهد زد. این در حالی است که آمریکا و رژیم اسرائیل برای دیدار اوباما با نتانیاهو در آینده نزدیک آماده می‌شوند.این گزارش با گزارش سال ۲۰۰۷ سازمان‌های اطلاعاتی آمریکا مطابقت دارد. این گزارش بر این باور بود که ایران پس از سال ۲۰۰۳ تمام فعالیت‌های مرتبط با برنامه نظامی هسته‌ای را قطع کرده است. ایران تاکید دارد که ماهیت برنامه هسته‌ایش حتی قبل از ۲۰۰۳ نیز صلح‌آمیز بوده است.گزارش اخیر همچنین تصریح می کند که ایران به سمتی پیش می‌رود که در زمان نیاز بتواند قدرت تولید سلاح هسته‌ای را داشته باشد.رژیم اسرائیل طی ماه‌های اخیر جنگ روانی گسترده‌ای را تحت عنوان حمله به ایران راه انداخته است. این گزارش همچنین بار دیگر عدم صحت گزارش نوامبر آمانو، مدیر کل آژانس در خصوص ایران را نیز روشن می‌سازد.

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در شنبه ششم اسفند 1390 و ساعت 0:24 |


میدل ایست /

مهر/

علی عبدالله صالح، ومرافقیه

یک پایگاه عرب زبان به تشریح پستهایی که نزدیکان دیکتاتور فراری یمن بر آن سیطره یافته اند، پرداخت.پایگاه میدل ایست آنلاین در مطلبی درباره یمن آورده است : عبدالله صالح که مدت ۳۳ سال بر یمن حکومت می کرد، این هفته پس از انتخاب رئیس جمهوری جدید از سوی مردم یمن کنار می رود.این پایگاه می افزاید: این انتخابات که یک نامزد به نام “عبد ربه منصور هادی” معاون عبدالله صالح بیشتر ندارد می تواند سرآغاز اصلاحات سیاسی و اقتصادی در یمن و فرصتی برای بازنگری در نیروهای امنیتی که هم اکنون نزدیکان صالح بر آن سیطره دارند، باشد.

پایگاه مذکور نوشت : مافیای سیاسی و مالی در یمن را می توان به سلطه نزدیکان عبدالله صالح بر پستهای حساس این کشور اطلاق کرد. فهرست برخی پستهای تحت حاکمیت نزدیکان عبدالله صالح به این شرح است:

احمد علی عبدالله صالح پسر دیکتاتور فراری فرمانده گارد ریاست جمهوری ، یحیی محمد عبدالله صالح برادرزاده اش رئیس ستاد نیروهای امنیت مرکزی و طارق محمد عبدالله صالح برادرزاده صالح فرمانده گارد ویژه است.

عمار محمد عبدالله صالح برادرزاده دیکتاتور معاون دستگاه امنیت ملی، هیثم محمد صالح برادرزاده رئیس جمهور معاون گارد ویژه رئیس جمهوری، خالد علی عبدالله صالح پسر دیکتاتور، افسر گارد ریاست جمهوری است.ادامه….

محمد صالح الاحمر برادر ناتنی دیکتاتور، فرمانده نیروی هوایی، علی صالح الاحمر دیگر برادر ناتنی صالح، مدیر دفتر فرمانده کل نیروهای مسلح و عبدالرحمن الاکوع برادر زن صالح وزیر مشاور وزیر رسانه وجوانان سابق است.

احمد عبدالله الحجری دیگر برادرزن صالح، استاندار اب، عبدالوهاب الحجری برادر زن دیگر دیکتاتور، سفیر یمن در واشنگتن، مطهر الحجری برادر زن دیکتاتور، نماینده پارلمان است.

این پایگاه همچنین می افزاید: افرادی که در زمینه اقتصاد و بازرگانی مشهور هستند، می توان به محمد علی الاکوع پدر زن عبدالله اشاره کرد که املاک زیادی در سراسر یمن دارد، اسماعیل محمد الاکوع برادر زن عبدالله صالح، توفیق صالح رئیس شرکت دخانیات و عبدالخالق صالح القاضی رئیس خطوط هوایی یمن اشاره کرد.

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در پنجشنبه چهارم اسفند 1390 و ساعت 23:7 |
سعی میکنم به صورت فوق العاده در روش تحقیق کمک کنم.از نقد خوب شما استقبال میکنم.در فوق لیسانس روش تحقیق فلسفه علم است.در لیسانس مراحل تحقیق..با این حال مراحل تحقیق دکتر افتخاری سریع القلم ودکتر لطفیان به دانشجوها داده شد.کارکنان باید لیست را با هم نگاه کنبم.
+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در شنبه ششم شهریور 1389 و ساعت 17:30 |

 

 

 

گرد آورنده:

جهان شيرزاد اجيرلو

( دانشجوي كارشناسي ارشد علوم سياسي )

 

استاد مربوطه:

 

 

 

 

 

 

 

1- روشنفكر كيست؟

 واژه روشنفكر به معناي نوين آن، خود زاده نقش و عملكرد افرادي است كه درشرايط تحول، به معنويات و تفكر و مفاهيم پرداخته اند و افكار را روشن كرده اند. روشنفكر، حتي اگر سنتي باشد، معمولا سنتها را از ديدگاه نو و با روش جديدي بررسي مي كند و به آنها، معنا مي دهد و با درك و معناي گذشتگان متفاوت و براي امروزيها داراي كاربرد است. او پشتوانه فكري و فرهنگي هر حركتي را به وجود مي آورد و در واقع، آنچه را جامعه حس مي كند، روشنفكر به شعور و معنا تبديل كرده و به جامعه برمي گرداند. هيچ حركت يا نهضت سياسي، مذهبي  و فلسفي نيست كه بدون ايدئولوژي ساخته و پرداخته روشفكران، به راه افتاده و يا بي ياري آنان، به توفيق رسيده باشد.

2- چه وظيفه اي برعهده روشنفكران است؟

 در جوامعي كه تحولاتي مثل توسعه، نوسازي، پيشرفت، كسب استقلال و تمام مفاهم وابسته به اين تحولات، ازقبيل هويت، اصالت، فرهنگ خودي و بيگانه، سنت و تجدد ، مطرح مي شود وظيفه روشن ساختن شرايط و مفاهيم و هدايت فكري و گاه عملي تحولات، برعهده روشنفكران است. در جوامع نو، كه تحولات سريع، لزوم درك و مفهومي كردن و جهت يابي را هر چه بيشتر مي كند، نقش روشنگري روشنفكران اهميت خاص مي يابد. تمامي انقلابهاي بزرگ جهاني يا ملي نيز در كنار شرايط عيني، از كمك روشنفكران برخوردار بوده اند و وجدان و آگاهي ملي مديون نقش روشنفكردر توجيه، تفسير ، تبيين يا نفي شرايط موجود است.

3- چگونه روشنفكران ژاپني سنت و تجدد را با هم تلفيق كردند يعني تفسير در جهت انديشه ژاپني ايجاد نمودند؟

 جوامع سنتي به خاطر داشتن شرايط خاص خود و اين جهت كه تجدد زيرساختهاي آن را به چالش مي كشد در بيشتر موارد با تحول و نوگرايي به مقابله بر مي خيزد. اين مسئله كه امروز بزرگترين معضل جوامع سنتي در حال تحول و مهم ترين مشغله فكري روشنفكران اين جوامع را تشكيل مي دهد، در ژاپن اواسط قرن نوزدهم به همين شدت مطرح بود. برخورد جامعه سنتي ژاپن با تمدن و تكنيك پيشرفته غرب، مثل فرو افتادن " آتشي بر يخدان" ژرفاي ذهن ملتي كهنسال را تكان داد و آشوبي بر پا كرد. هر چند ژاپن آن روز در برابر غرب از نظر تكنيكي و صنعتي و نوسازي نهادها و ساختارهاي اجتماعي و سياسي بسيار عقب مانده بود اما فرهنگ قديمي منسجم و سنتهاي ديرپاي ژاپني، آنقدر قدرتمند بودند كه با آگاهي و هدايت روشنفكران، اين برخورد سهمگين را تاب آورده و مسئله از صورت غلبه يك تمدن قويتر و پويا به يك تمدن سنتي و ايستا، به شكل برخورد متقابل دو فرهنگ و زايش تمدن و فرهنگي نو درآمد. نكته مهم و اساسي در اين برخورد و زايش نو،همانا تحول سريع فكري و جهان بيني روشنفكران ژاپن بود كه با درك درست و دقيق از نقاط ضعيف و قدرتشان ابتدا به بازبيني و بازسازي ريشه اي خود سنت ها و آماده سازي مردم پرداختند و بدين ترتيب آن نرمش و سازش لازم در برابر نيازهاي نوگرايي را ايجاد كردند، سپس بر زمينه آماده ذهن و انديشه ملت خود، به برنامه ريزي عملي نوسازي و سياست گذاري و اجراي طرحهاي آن پرداختند.

4- آيا جامعه شتاب الگوپذير از غرب را بر مي تابد؟

در كشورهاي غربي كه نوسازي بدون هيچ الگو و نمونه قبلي از نهادها و ايده هاي نو آغاز شد، روشنفكران به تناسب شرايط و نيازهاي جامعه و زمان خود به برنامه ريزي و جهت گيري پرداختند و بدين دليل ، شايد كار آنان از جهتي ساده تر و اصيل تر از روشنفكران جوامع ديگر بود كه بعدها، نوسازي كشورخود را در قياس با الگوهاي غربي پي ريختند. نوسازي اروپاي، از سده 1600 به روالي كمابيش طبيعي آغاز شده و بر اساس سابقه فرهنگي و سير رشد معمولي جامعه ونهادهاي اجتماعي صورت گرفت و خطر عدم هماهنگي برنامه با امكانات، بريدن از گذشته و انقطاع فرهنگي شديد مطرح نشد. اما در جوامع غير غربي كه ديرتر به فاصله پيشرفت پيوسته اند، مشكلاتي مثل ناهماهنگي شرايط جامعه با الگوهاي پيشرفت ناسازگاري معيارها و ارزشهاي سنتي با نوسازي، عدم آمادگي بخشهاي وسيعي از مردم براي تحمل تحول و تغييرات سريع عدم واقع بيني و گسستگي روشنفكران ايده آليست از نيازهاي امروز و توجه بيشتر به كمال مطلوب هاي آينده و مسائل بسيار پيچيده ديگري- از جمله مقاومت و سركوب جكومت ها و نخبگان سنتي- كار روشنفكران را بسيار دشوار و حساس مي سازد اما هر گاه تفاوت خاص جامعه امروز غرب از نظر ميزان نوسازي را با سده شانزدهم در نظر بگيريم و امروز و گذشته غرب را با هم قياس كنيم خواهيم ديد كه اين تفاوت، گاه بيش از تغييراتي است كه در جوامع در حال پيشرفت در حال تكوين است. واژه پيشرفت و نوسازي براي اروپاي قرن هفدهم، عجيب تر و دست نيافتني تر از همين واژه ها براي جامعه اي در حال توسعه در شرايط امروز است. اما مشكل اينجاست كه جوامع در حال نوسازي، و روشنفكران اين جوامع، بايد روندي را كه در غرب به نحو همه جانبه، تدريجي و در طول چند قرن پيموده شده، ظرف دو يا سه نسل بگذرانند. اگر غرب الگوي توسعه و نوسازي و هدف جبران عقب مادندگي چند قرن جوامع د حال توسعه باشد، تحول و تغيير آنقدر بايد سريع باشد كه نه تنها تمام مراحل نوسازي و توسعه را بپيماييم، كه از پس سرعت فزاينده پيشرفت امروزين غرب نيز برآييم . اما؛ معمولا ،جامعه مقاوت سنت ها و به ويژه خصوصيات فرهنگي و عيني متفاوت با غرب، چنين شتابي را بر نمي تابد. از طرف ديگر، مهم ترين نكته در كار روشنفكران امروز جهان سوم نيز، مهمترين شرط موفقيت در اجراي نقش معتمدانه اجتماعي و اصلاحي ، همان اصالت است، اما به تناسب شرايط خودي
+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه سی ام تیر 1389 و ساعت 13:17 |
خلاصه کتاب اسلام وتنگنهاهای انسان متجدد-دکترنصر

بسم الله الرحمن الرحیم

اوضاع واحوال انسان امروزی

     معارضه ی مصنوعات بشر با فرهنگ بشری و تاثیر شدید در تخریب محیط زیست به حدی است که صحت و اعتبار مفهوم از((انسان)) را زیر سئوال می برد.نیروهای حاکم بردنیا،دنیای متجدد را فاقد معنویت می بیند نه از آن جهت که افق معنوی وجود ندارد بلکه از آن جهت که انسان ناظر دنیای معاصر(انسان متجدد)در طوقه ی چرخ هستی است و همه چیز را از حاشیه می نگرد.

شناخت انسان متجدد از عالم از نظر کیفی در سطحی بسیار نازل و از نظر کم‍ّی اعجاب برانگیزاست. در حقیقت انسان متجدد دچار هبوط هایی شده و از مرکز اصلی خود فاصله گرفته است.

انسان متجدد علیه آسمان سر به شورش برداشته،علمی را پدیدآورده که نه برفروغ عقل شهودی بلکه بر نیروهای عقل استلالی بشری ابتنا دارد.علوم انسانی منحط شده،زیرا بشر نمی خواهد بی واسطه خود را بشناسد بلکه به شناخت ظاهری و مع الواسطه از خویش اعتماد کرده است. شناخت او از خود بسیار ناچیزاست بصورتی که حتی یک طبیب یا حتی جادوگر قبیله افریقایی شناختی ژرف تر از رفتارگرایان جدید درباره طبیعت انسان داشته اند چه رسد به حکمای مسلمان.

انسان امروز در مورد عرضیات انسان و در مورد ذات او شناخت ندارد. البته همین وضع در مورد پسامدرن نیز صادق است زیرا آنان عرضیات را با ذاتیات یکی می دانند.انسان متجدد شناخت((پاره پاره))را تجربه میکند در حالیکه حکیم مسلمان از ظاهر به باطن می رسد و خدا را هم ظاهر و هم باطن می داند- هم مرکز و هم محیط،درحالیکه انسان بی دین نمی داند که ظاهر هم تجلی مرکز یا ذات خداست.

رفتار انسان سنتی به معنی الاعم نشانه هایی از فطرت بشر را در اختیار ناظر قرار میدهد-این مشاهده میتواند درترسیم شأن انسان مفید باشد.

هرگاه معرفت پاره پاره به طبیعت بشر در پرتو نور سنت الهی قرارگیرد میتواند در شناخت برخی جوانب فطرت موثرباشد. اما شناخت کامل از انسان جز با شناخت مرکز یا محور بدست نمی آید.آدمی با شناخت خود به خدا می رسد و بالعکس(مَن عَرَفَ نَفْسَه فَقَدعَرَفَ رَبَّه)انسان نسبی است و نسبی را جز با ملاحظه مطلق نتوان شناخت.

علم جدید در مطالعه جهان مادی از نوعی محدودیت عینی بهره می برد اما در این حوزه هم عینیت آن محدود به ذهنیت جمعی یک بشریت خاص در لحظه ای خاص از وجود تاریخ است.حتی آنچه را که نتواند در تور تجدد درآید به طور جمعی انکارش میکنند.مثل ناشنوایانی که در یک کنسرت گواهی دهند صدایی نشنیده اند.((تجدد وعلم جدید نسبت به برخی حوزه ها ناشنوا و نابینا است))-صمٌ بکمٌ عمیٌ..(قران کریم)

دانشمندان غربی گوئی فقط برای مطالعه تغییر تربیت می شوند و از شناخت امور ثابت عاجزند لذا مطالعاتش در زمینه انسان پیش پا افتاده و دارای نتایجی بی مقداراست.

گردآوری اطلاعات درباره بشر، ماهیت فرامکانی و فرا زمانی دارد و چنین اقدامی به معنای ثابت بودن طبیعت بشری است که قرآن از آن به فطرت یادمی کند.و سنت هدف انسان را  شناخت ارزشها و هنجارها و بازگشت به فطرت می داند.

شناخت((دون))توسط مافوق میسر است و عقل در انسان فوق اوست.لذا ذات انسان فقط با عقل شهودی و چشم دل قابل شناخت است.اما عقل استدلالی به شناخت انسان راهی ندارد.این عقل بدون عقل شهودی در بهترین حالت فقط می تواند ذوات اشیاء را تایید کند.

ادعای شناخت انسان بدون امداد از روح مطلق و ادعای قطعیت در این شناخت نتیجه ای جز تنگنای عصر جدید انسان متجدد ندارد.

این شناخت می تواند منجر به علمی ناقص و ناتمام(اگر نگوئیم یک سره نادرست)درباره انسان ختم شود که وظیفه ای از او میخواهند که در توانش نیست.

پژوهش های علمی جدید درباره طبیعت تنها در صورتی می تواند رابطه ای سازنده با جهان شمولی انسان شناسی داشته باشد که: اولا: محدودیت های خود را بداند.     دوم اینکه:بر استدلال گرائی یکه تاز ی فائق شود.

در علوم هرگاه آزمایشش با موفقیت همراه نباشد متوقفش می کنند و از خطاها عبرت می گیرند و تمدن بعد از رنسانس درجهان غرب با شکست همراه بوده است البته شکستی به معنای کامل کلمه. هرروش علمی در مطالعه تمدن جدید منجر به آن می شود که این تمدن شکست خورده است.

برخی از دانشمندان بر این باورند که: آلودگی محیط زیست فقط پیامد آلودگی نفس بشر است و این اتفاق وقتی بوقوع پیوست که انسان متجدد غربی مصمم به ایفای نقش الوهیت در زمین شد. در حقیقت بحران موجود در غرب؛بحران تجددی است که با  ورشکستگی اجتماعی و زیست محیطی همراه است. باعث این بحران انسان متجدد ی است که میخواست فقط غم نان داشته باشد و استقلال خویش از عالم بالا را اعلام کند و خون خدایان بریزد. راه حل این بحران نیز بازگشت انسان به((مهار نفس))خویش و مدارا با همسایگانش(اعم از انسان و غیرانسان)است. اما عمل به این دستورات مادامی که قدرت معنوی کنترل کننده ای نباشد ممکن نیست. راه حل بحران امروز تجدد دست برداشتن از عصیان علیه عالم بالا و صلح با آن است و این خود به معنای مرگ و البته تولدی دوباره است.

اما بحران شرق؛تبعیت ازتجدد غربی والگوگیری کورکورانه از آن است. البته فشار دنیای صنعتی بر دنیای غیرصنعتی راه را بربسیاری ازانتخاب ها بسته است. درحقیقت بحران شرق متاثر از بحران غرب است.

انسان معاصر به پیامی که از اسلام به اومی رسد محتاج است البته این پیام نه شرقی است ونه غربی بلکه انسانی است(لاشرقیة ولاغربیة-قران کریم)

 

 

تنگناهای مسلمان امروز

مشکلات مسلمان امروزی دقیقا همان مشکلات انسان غربی نیستند اما این مشکلات درحدی هستند که ایمان او رابه ورطه آزمون های سخت رهسپارشوند.

طیف انسانها درجهان اسلام:الف)سنتی ب)تجددگرایان متصلب که البته هنوز درمداراسلام درحرکتند. ج)معدود کسانیکه دیگر خودرا درحوزه جهان اسلام نمیبینند.

تفاوت اصلی مسلمان معاصر با همتای غربی اش این است که مسلمان در جامعه ای بسر می برد که هنوز مرکز کلی در دست رس است،ساحت متعالی در آن حضور دارد،قانون نهایی شریعت الهی است و حکیم و ولیّ هنوز یک شخصیت زنده است.مسلمان معاصر تجدد را کمتر می شناسد لذا قوه ی عاقله اش کمتر مورد امتحان بوده است.تغییراتی که در شرق روی می دهد سریع تر و مخرب تر از غرب است و به همین دلیل حال و روز انسان شرقی دشوارتر از انسان غربی است.

مسلمان معاصر تحت تاثیر تجدد دریک صحنه دو قطبی تنش آلود بسر می برد: ازطرفی میراث فکری اسلام-پیامهای مرکز اصلی-جهان بینی اسلامی-مطلق بودن خدا-جانشین بودن انسان برای خدا و....رامی بیند و از سوی دیگر؛مفروضات تمدن غرب که همه اش آنتی تز اسلامند-انسان عاصی در برابرعالم بالا-تنزل یافتن عالم هستی به مجموعه زمانی،مکانی-تاکید برقدرت انسان در مقابل بندگی اش در اسلام-نسبی و قراردادی بودن قانون و....را می بیند.

البته چالش همه مسلمانان با تجدد در یک سطح نیست زیرا تجدد در همه جا به یک اندازه حضورندارد.

علاوه برموارد فوق:چالش آموزش و پرورش سنتی و متجدد-صدا وسیما که در واقع دوبلور غرب استآزادی- معماری-هنر-موسیقی کلاسیک-شعر و حتی قرائت قرآن کریم نیز از جمله این چالشهاست. در همه این عرصه ها تلاشها به دنیوی کردن یا دین زدائی معطوف بوده و این با برداشت کامل از اسلام در تناقض است.

مسلمانان متجدد چون شاهد قدرت برتر غرب در اقتصاد و نظامی گری بوده اند،در برابر هرامر غربی دیگری مسحور شده و احساس حقارت نموده،جریانهای فکری غرب را زیاده از حد جدی میگیرند لذا تلاش دارند با آن هماهنگ شده،اسلام را نیز به سمت آن انحراف دهند.

برای مسلمان سنتی کلام پیامبر درتقویت ایمانش تاثیر دارد اما برای مسلمان درگیر سنت و تجدد نیازمند پیامی نو از مرکزی نو به سبک نو اما موثّق است تا او را از بلاتکلیفی برهاند.زیرا او به سنتی تعلق دارد که هنوز زنده است و فقط باید جانی تازه دراصول ثابتش داد.

مابعد الطبیعه وفلسفه شرق وغرب

اهمیت شناخت رأس یا سر درتعالیم دینی. درتعالیم دینی شناخت والاترین جنبه سنت غیر قابل دسترس است یعنی محجوب است.صحبت از ساحت مابعدالطبیعی سنت است که در درون دین است.با وجود شباهت های آدمیان زبان مفاهمه که همان حمکت است بویژه بین سنت و تجدد وجود ندارد.

در منطق و فلسفه طبیعی تا حد محدودی می توان مقایسه به حقی بدون استناد به کل پس زمینه ها داشت.از نگاه مابعدالطبیعی شرق؛کل حرکت فکری غرب از کوزائی تا هگل تا قرن بیستم حرکت در جهت مابعدالطبیعه ستیزی و بیگانگی از فلسفه حقیقی است(وحی-شهود-معنویت).پس مقایسه افکار فلاسفه غرب با فلاسفه شرق خطا و مقایسه ای ناسنجیده است.که در مطالعات شرقیان متجدد میل مفرطی به ایجاد هماهنگی میان مقدمات کاملا متعارض جوامع سنتی با تمدن سنت ستیز هستند و به شباهت های ظاهری استناد می نمایند.

 از پیامدهای استعمار غرب در آسیا این بوده که تمدنهای آسیایی یکدیگر را در آئینه مغرب می نگرند.یک مسلمان فقط به مقایسه اسلام و غرب-یک هندو فقط به مقایسه هندو و غرب...می پردازند در حالیکه در مقایسه آموزه های مختلف شرقی با یکدیگر زمینه های مستحکم تری وجود دارد زیرا مبداء الهی است. درحالیکه در غرب فلسفه از شهود معنوی منفک شده است در شرق فلسفه به معنای ریاضت ذهنی برای تحول آدمی است.

مطالعه تطبیقی آموزه های شرق و غرب میتواند به فهم درست و تفاهم دو طرف کمک نماید البته مفاهمه ای که بر مبنای اصول ثابت-که از طریق شهود معنوی میسر است-بنا شده باشد.

نیاز های معنوی انسان غربی و پیام عرفان اسلامی

انسان غربی برای فراموشی ساحت متعالی زندگی دنیای موهومی برای خود خلق کرده که هرچه بیشتر ماهیتش آشکارمی شود نیاز به درک روشن از مرکز کلی بیشتر می شود. و سنت قدسی است که می تواند به این سئوال پاسخ دهد و عرفان اسلامی جذبه لازم رابرای پاسخگوئی دارد و به همین دلیل است که عرفان اسلامی اخیرا در غرب رونق گرفته است.

منظور از سنت دراینجا:مجموعه اصولی است که از عالم بالا آمده(تجلی خاص از ذات الهی درشرایط زمانی ومکانی متفاوت برای یک مجموعه بشری).عرفان اسلامی ساحتی از اسلام است نه آنکه مستقل از او باشد. (نیازهای انسان یا ثابت است یا متغیّر. سنت به نیازهای ثابت ودائمی انسان پاسخ می دهد.)

جمود و انجماد در عالَم،تَرَک هایی ایجاد کرده که نه تنها ازآن ظلمت وارد میشود بلکه به نور عالم بالا هم اجازه ورود داده می شود. در غرب زنان ومردانی کمر به تامین نیازهای معنوی بسته اند از اساتید سنتی گرفته تا اساتید دروغین وشیطانی...

اشتباه دیگری که درغرب افتاده همسان دانستن مجردات با امور قدسی است،خطایی که میتواند آدمی را طعمه جهنمی ترین تاثیرات نماید.انسان غربی چون از تجارب خویش به ستوه آمده و از تجربه اصیل روحانی بی بهره است به انواع و اقسام تجارب نفسانی رو می آورد تا باب عوالم و آفاق ولو جهنمی را بروی خود بگشاید.این عمل می تواند بر مبنای اشتباه محض ثنویت دکارتی باشد که واقعیت را منحصر به: مادی و نفسی می دانست. درحالیکه امرقدسی با عالَم روح کلی درارتباط است نه با نفس. امرقدسی حیرت آفرین نیست نورانی است و از جانب خدا صادر میشود و می تواند سرچشمه اخلاق و زیبایی شناسی و...باشد.

چون آثار بسیاری از عارفان اسلامی درغرب ترجمه نشده در بهترین حالت اسلام دین شریعت و جهاد و عدالت و...معادل میشود.

مراحل عرفان اسلامی: مخافة-محبت-علم(معرفت) که در درون هرکس که بتواند ایجاد می شود.شریعت در اسلام مقدمه ساز عرفان است.

تاثیراتی که عرفان اسلامی می توند درغرب داشته باشد:

*امکان عمل به آن وجود دارد.    *معرفی اسلام به شکلی جذاب تر به غرب.   *تاثیر در بیدارسازی غربیان.

اگر عرفان اسلامی می خواهد پاسخگوی نیازهای غرب باشد باید:

*یکپارچگی و خلوص خودراحفظ کند.                            *در مقابل انحرافات و اغفال ها مقاومت کند.

*همانند یک بلور نور راجمع و پرتو افکنی کند.                   *دنیا را با زبان قابل فهم مخاطب قراردهد. 

*برای مقبولیت بیشتر بر سر اصول خود سازش نکند.             *به شدت سنتی و راست اندیش باقی بماند. 

هماهنگی کشف وشهود عرفانی وعمل دراسلام.

از جمله مسائل اساسی انسان متجدد و تلاش و جدّ  و جهد او تفکیک عمل از کشف و شهود عرفانی و در حقیقت تخریب کامل کشف و شهود به دست عمل است. در حالیکه در تمدن اسلامی کشف و شهود و عمل هیچگاه از هم جدا نبوده اند. و منظور از عرفان همان کشف و شهود است که در قالب تدبر در آفرینش و...توصیه شده است.

هرچند در اسلام کشف و شهود باهم هستند اما هم عرض نیستند بلکه کشف و شهود مقدم بر عمل است(ارزش بیشتر یک ساعت تفکر بر شصت سال عبادت).در اسلام مرد کشف و شهود از مرد عمل محترم تر است و مداد علماء بر دماء شهداء ترجیح داده شده است.کشف و شهود در اسلام قانون و شریعت نیست بلکه ساحت باطنی شریعت اسلامی است.و بالاترین رابطه کشف و شهود و عمل در دعای کامل یا ذکر کامل است که؛ذاکر و ذکر و مذکور در وحدتی متعالی متحد می شوند.

درغرب تفکر انتزاعی،کشف و شهود  و عمل را جداگانه طبقه بندی می کند.علم متجدد که شاخصه اش فقدان کامل ساحت عرفانی است تلاش کرده مرز انسان و طبیعت را عینیت بخشد که به بیگانگی بیشتر انسان از محیط طبیعی خود منجرشده است.

 

مسلمانان معاصر درمیانه ی اسلام ودنیای متجدد

در چهارده قرن گذشته اسلام همه ی جهان اسلام را پر کرده بود اما پس از تعدّی تجدد عناصری غیر اسلامی و حتی ضد اسلامی در پی از بین بردن این تجانس هستند. و به نوعی شکست و تشتت دینی- ناشی از غرب زدگی- آن را فراگرفته  است. البته بروز شوک مواجهه باغرب منجر به بیداری مسلمانان و اهتمام آنان به تمامیت اسلام شده است.اما علی رغم تعدیات تجدد اسلام همچنان سنتی زنده است و قابلیت حل معضلات مبتلا به انسان متجدد رادارد.

 

اسلام درجهان معاصرعرب

اسلام در اعراب-حتی اعراب غیرمسلمان-رسوخ دارد.در دو قرن اخیر افکار بیگانه چون ناسیونالیسم- سکولاریسم- مارکسیسم و... در دنیای عرب رسوخ کرده موجب تغییراتی در فهم الگوی سنتی از دین شده است.

ضربات روحی ناشی از تسلط اروپاییان درقرن نوزده منجر به جنبش های اصلاحی باهدف تهذیب دین شد.ملی گرایی به سقوط عثمانی کمک نمود.ملی گرائی عرب تقویت شد تاجائی که مسلمان مترادف عربنامیده شد(عروبة). در حمله غرب به افکار اعراب گروهی که قراربود از افکارشان دفاع کنند پیشاپیش قافیه را باخته بودند آنها فقط دفاع می کردند و هر اندیشه مقبول زمانه را قبل از آنکه غربی بدانند اسلامی می دانستند.برخی دیگر از غرب دفاع نمودند.پس از جنگ دوم جهانی دفاع و تقلید ازغرب جای خود را به تردید در موردآموزه های غربی داد و طه حسین نوشت که از نوشته هایش پشیمان است.

نادیده گرفتن شریعت در شهرهای بزرگ-آمیختن اعتقادات اسلامی با گرایشهای چپ برخی رهبران-وجود نیروهای سکولار نشانه هایی بودند تا محققان غربی که معمولا برای دیدن تغییرات تربیت شده اند،به بزرگنمایی بپردازند.

به موازات نیروهای سکولار شاهد نیروهایی هستیم که به احیای کامل اسلام می اندیشند و برای فهم دین در دنیای عرب باید به معنای نمازهای جمعه و جماعت و زیارت و....توجه نمود.

در سطح علمی گروهی کوچک ولی مهم بروز نموده که در عین سنتی بودن غرب را می شناسد و مقلد آن نیست. در سطح عام هم لزوم جدی گرفتن دین در بسیاری از محافل قابل تشخیص است.

اسلام درایران تا آستانه قرن جدید

در طول تاریخ ایران،آنچه باعث تحول معنوی ایرانیان شده اسلام است.بر خلاف تصور،ایرانیان اسلام را نه به زور بلکه بدلیل روح معنوی اش و تدریجی پذیرفتند.واسلامِ ایرانی از ایران به شرق آسیا و فلات ایران گسترش یافت.فقیهان و متکلمان سنی(بخاری-غزالی و...) و شیعی(ابن بابویه-کلینی و....) در این سرزمین پرورش یافته اند.

جهان بینی امروز ایرانیان بیش از هرچیز دیگر بواسطه تعالیم اسلام شکل گرفته است- و قوانین الهی برای ایرانی مسلمان ماهیتی قدسی دارد- علی رغم ضعف در ایمان ها هیچ کس در ایران حضور حضرت الهی را نفی نمی کند- عنصر حزن انگیزی ویژه شیعیان و ایرانیان بخشی از ویژگیهای مسلمان ایرانی است.

  نظام آموزشی سنتی ومتجدد درایران-تدریس فلسفه سکولار وحضور اندکش درفضای کلی کشور-ادبیات-معماری-هنر و...محل تعارض سنت وتجدد هستند هرچند روح غالب با دین است.قبل ازانقلاب طبقه تحصیلکرده متجدد برملت تحمیل شده بود.تقریبا همه عرصه های زندگی ایرانیان حداقل متاثر از دین و نگرشهای آن باقی مانده است.در ایران افرادی هستند که از اسلام فاصله گرفته و ایدئولوژیهای غربی را پذیرفته اند اما برای اکثریت ایرانیان حقایق دینی که با آن زندگی می کنند و با آن می میرند همچنان برافق زندگی شان مسلط است.

معنای انحطاط-انحراف و تحدید حیات دینی

انحطاط:(سقوط از یک معیار کامل و درعین حال سیر کردن مسیری که با همان معیار در ارتباط است)

دانشمند متجدد وضع اسلام قبل از تجدد را بگونه ای توصیف میکند که منحط است. اما انحطاط برکدام معیار؟! معمولا معیار ارزش گذاری،نظام ارزشی است که آگاهانه یا ناآگاهانه از غرب اقتباس شده است.آنان علم تجربی را  معادل تمدن می گیرند و تولید یا عدم تولید این علم را معیار تمدن قرار می دهند.آنها حتی تحقیقات بی نشان تر غربی ها در خصوص پیشرفتهای علمی جهان اسلام را نیز نادیده می گیرند.معیارآنان درباره داوری درباره انحطاط تمدن در بعد دنیایی است. حال آنکه معیار درست برای داوری می بایست((مدینة النبی))باشد. نظریه انحطاط مسلمانان از قرن سیزدهم؛واهی،منفور وغیرقابل قبول است.(دلیل این موضوع : ندیدن معماریهای زیبای اسلامی-آثار ادبی-آثار ترکیبی مابعدالطبیعی و کلامی-ندیدن سنت زنده  ومعنوی و عرفان اسلامی).

انحراف(جدائی کامل از یک معیار)

این واژه بیشتر مورد استفاده سنتی هاست. کسانی که معیار دینی را بعنوان داور پذیرفته اند در حقیقت معنای انحراف را نیز پذیرفته اند.متجددان در جائی که سخن از یک انحراف بزرگ و بی قاعده است نیز از کاربرد این واژه خودداری می نمایند.

رنسانس:(تولددوباره مبادی)

تجددطلبان هرگز ملول نمیشوند از اینکه هر فعالیتی در جهان اسلام را رنسانس(نهضت)بدانند و البته این کاربرد شیطنت آمیز است زیرا تداعی کننده رنسانس در غرب است.و آنچه را که متجددان رنسانس می دانند نوزایی همان نیروهایی است که اسلام درصدد محو آنان بوده و مسلمان سنتی آن ها را جاهلیت می داند.

البته تجدید حیات در برخی حوزه های سنت اسلامی ممکن است اما مشروط به اینکه ریشه در سنت اسلامی داشته باشد.برخی تعالیم اسلام ستیزانه به نام احیاء عرضه میشود که صداقت حکم میکند در چنین مواقعی لا اقل قید و صفت اسلامی به آن نیافزائیم.رنسانس اسلامی در صورتی محقق می شود که از حوزه تاثیر و نفوذ غرب متجدد مستقل باشد.

از طالبان تجدد می خواهد  شمشیر((لا اله الا الله)) را در مورد خود دنیای متجدد بکارگیرند و دست از حقارت بردارند.

انحطاط دوگونه است:

الف)منفعلانه=راهی که شرق طی قرون اخیرطی کرده.   ب)فاعلانه=راهی که غرب طی قرون اخیرطی کرده.

* سیر قهقرایی در غرب:از رنسانس به انحراف و از انحراف به انحطاط است.

* سیر قهقرایی در اسلام:از انحطاط به رنسانس و از رنسانس به انحراف است.

خوشبختانه تمامیت اسلام سنتی همواره فوق این فرایند قهقرایی قرار داشته است و تنها راه نجات از این زنجیره وفاداری به اصول ثابت اسلام است.واگر کسی درپی تجدید حیات اسلامی است.باید اول خود را به لحاظ معنوی احیاءکند.

جهان غرب وچالشهای آن بااسلام

کسی که می خواهد پیرامون چالش های جهان غرب با اسلام بپردازد باید ((بت شکنی فکری))کند بتهایی که عرصه فکر دنیای معاصر را بهم ریخته اند.برای شکستن بت ابهام غرب باید از شمشیر((لااله الا الله))بهره گرفت.مسلمانان نباید از انتقاد علیه غرب خجالت بکشند یا هراس داشته باشند و چیزی که در دنیای اسلام وجود ندارد نقادی کامل تجدد است.

همه تلاشهایی که به منظور هماهنگی اسلام با انواع ایسم ها می پردازد  از قبل محکوم به شکست است زیرا اسلام را ناقص می داند.بت پرستی مدرن بزرگترین بیماری جهان اسلام است.برای مسلمانان متجدد،حقیقت آن چیزی است که غرب عرضه می کند : روزی تکامل ، روزی سوسیالیسم و...واین موضوع شبیه مدهای زنانه شده  و مسلمان متجدد تلاش دارد تا اسلام را با آنها موافق جلوه دهد.عده کمی از مسلمانان معتقدندکه اسلام مربوط به گذشته است اما متاسفانه رسانه ها در اختیار آنهاست.اما اکثریت مسلمانان اسلام را موجودی زنده می دانند و امید به کارهای مثبت هست.و اگر گروه روشنفکر سنتی آشنای به تجدد شکل گیرد می توان به چالشهای غرب پاسخ گفت.

کمونیسم- مارکسیسم(خطر مارکسیسم با روبند اسلامی از مارکسیسم بیشتر است و این همان نفاقی است که قرآن به آن اشاره دارد.)- داروینیسم-تفسیر های فرویدی از روان انسان-اگزیستانسیالیزم و بحران محیط زیست نیز از چالشهای غرب در مواجهه با اسلام است.

*اینکه مسلمانان زمینه ساز رنسانس بوده اند استلال غیر معقولی است.رنسانس با روح اسلام که تسلیم است تعارض دارد.بخشی از علوم جهان اسلام در رنسانس استفاده شد ولی عناصر اسلامی آن ((آنی))از آن منفک شدند.

برای حفظ اسلا دراین چالشتوجه به این نکات ضروری است:

*باید دفاعی عاقلانه صورت گیرد.                                       * نقادی کامل ازتفکردنیای اسلام صورت گیرد.

*با اعتماد به نفس باچالشها مقابله کند.                                  * در صفوف خود قرابت و اتحاد ایجادنمایند.

*اگر درمسیر غربیان گام نهند دچار همان بن بستها خواهندشد.     *با اتحادبا تمدنهای آسیایی حالت تهاجمی به خودگیرند.

اسلام درطلیعه هزاره جدیدمسیحی

دههای اخیر قرن بیستم دهه تقویت ایمان مسمانان بود.دین اسلام نه فقط ازناحیه خارج که ازناحیه نخبگان حاکم هم مورد معارضه است واین چالشی برای اسلام است اسلامی که خصوصی ودرونی شدن را برنمی تابد وآزادی هم نمی یابد تا از خود واکنش خلاقانه نشان دهد.

بمباران جوان مسلمان با محصولات فرهنگی غربی بویژه امریکایی(موسیقی-رقص-ابتذال و...)- ایجاد چالش بیشتر توسط مایکل جکسون و مدوناها به نسبت سارتر و هایدگر برای اسلام-عصیان جوانان-موادمخدر-شراب و بی بندباری جنسی از چالشهای جدید جهان اسلام هستند.(چالش غرب با اسلام بیشتر ازآنکه فیسفی باشد مربوط به شیوه های نوین زندگی بخصوص درارتباط باجوانان است).

فمینیزم(درانواع مختلفش)-ملی گرائی در مقابل وحدت اسلامی- چگونگی تجلی ارزشهای اسلامی در دولت-مشروعیت حکومت-تقدیم و تاخیرحقوق بشر یا حقوق الهی-بازنگری در روابط تشیع و تسنن-تنوع ادیان و گفتگوبا آنها نیز بخش دیگری ازچالشهای جهان اسلام خواهند بود.

در مجموع: در قرن آینده ایمان مسلمانان تقویت می شود- طریقت و شریعت زنده خواهند بود- احیاء تفکر اسلامی شدت می گیرد-اسلام بویژه در امریکا گسترش خواهدیافت-اجتماعات جدیدالتاسیس در غرب برای مبارزه توسط مسلمانان تثبیت می شود-و تا زمانی که سکولاریسم چالش اسلام باشد اسلام هم چالشی برای سکولاریسم خواهدبود.

تاملاتی درباب اسلام وجهان غرب

اسلام برخلاف تصور وانتظارغربیان هنوز پرطراوت وتمدن اسلامی هنوز زنده است.مسائل مهم مسلمانان ازجمله فلسطین در رسانه های غربی مطرح نخواهدشد.جهان غرب بعنوان حکومت های غربی به بهروزی جهان اسلام اهتمامی ندارد.غرب به تفاهم با اسلام مایل نیست.میان اسلام و غرب هیچ مفهوم متعالی مشترکی وجود ندارد.تلفیق دو جهان بینی اسلام و دنیاگرائی متجدد غرب-صددردصدمتضاد-امکان پذیرنیست. اما میتوان نوعی احترام متقابل برقرارساخت.اسلام وغرب باید بدانند که سه دین بزرگ اسلام-یهودیت ومسیحیت وجوه اشتراکی دارند و می باید در برابر خطر سکولار غربی همدلی نمایند.

غلامرضادولتی

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه بیست و نهم تیر 1389 و ساعت 12:35 |

مقدمه :

جهانگردی و گردشگری روندی است که از دیر باز با اشکال خاص در جوامع وجود داشته و تدریجا طی مراحل تاریخی سیر تکاملی خودرا تا عصر حاضر پیموده است . این پدیده عموما بر بنیاد عامل سفر و جابجایی قرار داردکه زاده نیازهای گوناگون روانی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی انسان است.انسانها در اولین سفر های خودباسختی هاو مشکلات زیادی مواجه بودند و از پیامدهای احتمالی آن هیچ گونه اطلاعی نداشتندوتنها انگیزه ای که آنهارا به مسافرت واداشت حس کنجکاوی و جستجوگری آنان بود. ولی در ضمن سفر، به دستاوردهای ارزشمندی نیز می رسیدند که به مسافرت معنایی تازه می بخشید واهمیت بیشتری می یافت. رشد و توسعه اقتصادی و فرهنگی جوامع ، نیاز به سفر را افزایش دادو امروزه نیز هرچه ساختار جوامع انسانی پیچیده تر    می گردد،نیاز به سفر وگردش بیشتر احساس می شود و زمینه های تکامل فرهنگ و بینش انسانی را افزونی می بخشد.در جهان امروز که تکنولوژی مدرن دگرگونی های همه جانبه ای را پدید آورده  و ارتباطات و حمل ونقل بسیار پیچیده تر شده است.زندگی انسان بویژه در جوامع شهری با مشکلات بسیاری از جمله تقسیم کار، تولید انبوه، خستگی شدید و زندگی یکنواخت شهری مواجه ساخته است.لذا مسافرت و تغییر موقت مکان برای رفع خستگی ها وتجدید قوای جسمی و روحی امری ضروری به نظر می رسد.

گردشگری در عصر حاضر به یکی از اصلی ترین ارکان اقتصاد تجاری جهان تبدیل شده و می رود تابه عنوان اولین صنعت پیشتاز اقتصاد جهانی بدل گرددو توریسم روستایی به عنوان یکی از مهمترین اشکال گردشگری سهم برجسته ای را در این خصوص به خود اختصاص می دهد و با توجه به اینکه امروزه رشد جمعیت در مناطق روستایی بدون سرمایه گذاری نظام مند در جهت زیر ساختهای اقتصائی و تنوع سازی آنها ، منجر به گسترش بیش از حد فعالیتهای تولیدی - بعضا نا پایدار- متکی بر منابع طبیعی شده است و این گسترش ناپایدار به نحو محسوسی منجر به تخریب منابع طبیعی گردیده است و این پدیده ها منفی همراه با نرخ بهره وری پایین نیروی کار در نتیجه مکانیزاسیون نامناسب و نرخ بالای بیکاری در بخش تولیدات کشاورزی همچنین گسترش تکنولوژی سرمایه بر ،امکان ایجاد فرصتهای شغلی پایدار و تولید درآمد از طریق گسترش کارکردهای متکی برمنابع طبیعی در جهت پاسخگویی به بیکاران روستایی که از سرمایه و مهارت چندانی بهره نمی گیرند و عمدتا مجبور به مهاجرت از روستا به مناطق دیگر باشند را تا حدی ناممکن ساخته است.در شرایطی که با توجه به گسترش گزینه های دیگر اقتصادی در جوامع روستایی نظیر صنایع روستایی، صنایع تکمیلی و فرآورده های محصولات کشاورزی ، توریسم ضروری می باشد که می تواند کمک زیادی به تنوع بخشی و پایداری و رشد اقتصادی جوامع روستایی و حل مشکلات برشمرده از جمله بیکاری و درآمد پایین را بنماید .

 

طرح مساله :

تنوع بخشیدن به اقتصاد وبالابردن شاخصهای توسعه انسانی،رفع مشکلات ناشی از صنعتی شدن و آلودگی بیش از حد استاندارد شهرها ، افزایش بهره وری و کارآمدی نیروی انسانی،اشتغال زایی،تعامل فرهنگ هاو حفظ محیط زیست و در محموع توسعه پایدار از دغدغه هایی است که جهان امروز باآن روبرست و هریک از کشورها در هر سطحی از توسعه در تلاش هستند که پاسخ لازم به این دغدغه های مذکور را بیابندو در این میان کشورهایی که به تنوع بخشی اقتصادروی آورده اندمی خواهند خودرااز اقتصاد تک پایه ای برهانند، در جستجوی شناخت مزیت ها (پتانسیل ها)یا خلق جدید مزیت ها هستند، یکی از این مولفه ها گردشگری وصنعت توریسم است که اغلب کشورها یی که به لحاظ موقعیت مکانی از این مزیت ها هستند آن را در برنامه توسعه ملی خود گنجانده اندتا از این طریق بتوانند فرایند توسعه ملی خود را تکامل بخشند.( جان، لی ؛1378ص21)

بنابراین امروزه در چهار چوب طرحهای آمايشی اعم از ملی-منطقه ای-محلی،جهانگردی و صنعت توریسم به عنوان یکی از ابزارها و مولفه های مهم توسعه و محرومیت زدایی مطرح می شود.این صنعت که از مهمترین عوامل عمران نواحی به شمار می رود، فعالیتی ارزآور ومتعادل کننده که موجب توسعه اقتصادی و اجتماعی در سطح منطقه شده و توزیع عادلانه درآمد و همچنین اشتغال زایی را به همراه دارد.( شکویی، حسین؛1354ص23)

 

استان قزوین با وسعتی معادل 15600كيلومترمربع و متشکل از 5 شهرستان به دلیل موقعیت خاص جغرافیایی و نقش ارتباطی درکشور و به لحاظ تاریخی و نیز برخورداری از جاذبه های متنوع گردشگری و تفریحی اعم از طبیعی وتاریخی ومذهبی به عنوان‌کانون جذب توریسم درسطح منطقه وکشور مطرح می باشد .

بسیاری از سکونتگاههای روستایی شهرستان قزوین با دارابودن شرایط طبیعی منحصر به فرد و ویژگیهای فرهنگی ،ازپتانسیل کافی برای جذب گردشگر داخلی و خارجی برخوردار می باشند.

دهستان حصار خروان در بخش محمدیه شهرستان البرز نيز، با برخورداري از آب و هواي كوهستاني و مناظرطبیعی زيبا و وجود مكانهاي مذهبي_زیارتی نظیر بقعه امام زاده اسحاق و امامزاده احمد و محمود ، و ابنيه های تاریخی مثل شهر تورک در جنوب روستای ورس وجود ارتفاعات و قلل مرتفع نظیر كوههای شمال بخش محمدیه  برای مشتاقان به ورزشهای طبيعی بویژه کوهنوردی و نيزقرارگيري در نزدیکی آزاد راه تهران _قزوین و مسیر های گردشگری چاله _اکبر آباد و الموت ؛ به عنوان كانوني مهم و تاثير گذار بر جذب توريسم ، پذيراي گردشگران بومي _محلي وفرامحلي وملي به صورت روزانه _هفتگي درتمام فصول سال مي باشدکه می توانددرآمدزایی رادراین منطقه به ارمغان بیاورد .

بديهي است علی رغم امکانات بالقوه مطرح شده در بالا؛ به دلیل وجود پاره ای مسائل و مشکلات و نارسائیهای زیر ساختی نظیر راه نامناسب ونبود شبکه ارتباطی بین روستاهای این دهستان و نیز بی توجهی به امور خدماتی و فرهنگی وحتی موانع فیزیکی، مثل قرار گيري برروی گسل زلزله اي (به تبعیت از کل منطقه)، ضرورت تقویت زیر ساختها و یا مقاوم سازی بناها را می طلبد . لذا عدم توجه به این مسائل ،کاهش جمعیت نقاط روستایی را در سالهای اخیردرپی داشته است؛به طوریکه منجر به ازبین رفتن روستاهای کوچک به نفع روستاهای بزرگترو در نهایت شهر قزوین شده است. بي گمان با توجه وسامان بخشيدن به نابسامانيها وارائه راهکارهای ممکنه مي توان درراستای گردشگری و توسعه اقتصادي منطقه مورد مطالعه گام برداشت .

 

 

 

 

طاهر مشایخ

دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی

سال 89

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه بیست و نهم تیر 1389 و ساعت 10:19 |

                                              تهیه کننده:تیمور محمدی

                                                  درس سمینار جهان سوم

                                                   نیمسال دوم سال تحصیلی89-88

 چکیده

کتاب تکوین عقل عربی از معدود کتبی است که به بررسی ریشۀایی علل عقب ماندگی ورشدنیافتگی انسان عرب و مسلمان میپردازد،دکتر جابری با نگاهی عمیق وفلسفی این فرضیه را مطرح میکند که علت اساسی بازماندن انسان عرب از قافله تمدن،ساختار ذهنی ومعرفتی اوست که همچون سخت افزاری به نگاه و شیوه او در حل مسائل جهت میدهد.

جابری با طرح این سوال که اساساً عقل عربی چگونه شکل گرفته وساختار آن چیست؟؟!!به  دنبال کشف علل انحطاط و موانع ترقی عقلانیت  عرب وبه تبع تمدن اسلامیست...به بیان سادۀتر جابری خواستار بازنگری عقل عربیست واین بازنگری را تنها عامل پویایی و رهایی از بحران و عقب ماندگی جهان عربی-اسلامی میداند. او در این کتاب سعی میکند تاریخ و فرهنگ عربی را باز خوانی کند تا بفهمد عقل عربی معلول چه پدیدۀهایست و اساساً چگونه شد که انسان عرب اینگونه فکر میکند،تاکید جابری در این کتاب بیشتر برعامل تاریخ است.

کلید واژگان:عقل عربی،نظام معرفتی،عرفان،برهان،بیان، انحطاط

طرح مساله

جابری «عقل عربى»را مجموعه‏اى از اصول و قواعدى میداند كه فرهنگ عربى اسلامى آنها را ساخته و به مثابه سنگ پايه معرفتى عالمان اسلامى قرار داده است، يعنى در قالب پاره‏اى از مفاهيم و كاربردها كه ساختار ناخودآگاه معرفت عربى اسلامى را در هر دوره از تاريخ تشكيل داده است.
در این کتاب دوران نخستين پايه‏ريزى تمدن و فرهنگ عربى اسلامى نقطه آغاز پژوهش قرار داده شده و در گام بعد، پس از تحليل عقل عربى به سه قلمرو معرفتى «برهان»، «عرفان» و «بيان»، بر سرشت «بيانى» آن تأكيد شد؛ به عبارت ديگر، اگر در آغاز، اين سه قلمرو معرفتى از يكديگر منفصل و حتى در حكم رقيب هم بودند، رفته رفته در دوره‏هاى بعد تمدن اسلامى عربى اين سه با هم تركيب و تلفيق شدند و عقل عربى را پديد آوردند. از دير باز تا كنون اين سه قلمرو معرفتى با سازوكارها و مفاهيمى كه پرورده‏اند بر ذهن و روان شخص عرب حاكم بوده‏اند و در قياس با عقل مدرن غربى كه در چند قرن گذشته، تحولات عمده‏اى را تجربه كرده است، عقل عربى همچنان در بند ساختار معرفتى موروثى از دوران گذشته بوده و به گونه‏اى ناخودآگاه ذهنيت و نحوه نگرش عالمان اسلامى را سمت و سو بخشيده است.

 جابری معتقد است که راهی جز توسل به عقل انتقادی برای نجات تمدن و تفکر اسلامی وجود ندارد و اگر مسلمانان هم اکنون از وضع خوبی از جهت فرهنگی برخوردار نیستند به جهت دوری از ین عقل انتقادی است.

به نظر وی گرایش عرفانی با مشخصه ایرانی_شیعی، در فرهنگ عرب باعث شده که تفکر انتقادی رشد نکند و گونه یی گرایش غیرمعقول در فرهنگ عرب گسترش یابد.

از نظر جابری مؤلفه اساسی عقل عربی_ اسلامی از سه نظام تشکیل شده است؛ نظام بیان، نظام عرفان و نظام برهان. به نظر او نظام بیان نیمه معقول است و نظام عرفان غیر معقول بوده است..؟؟ او همچنین نظام برهان را نظام معقول می شمارد. جابری شرط بیداری معاصر  را رهایی از این بند میراث وتاریخ معرفی میکند.

او معتقداست كسب هرگونه پيشرفتى براى انديشه جديد و معاصر عرب در گرو نقد و تحليل عقل عربى و واسازى ساختار معرفتى آن است؛ تنها از اين رهگذر است كه مى‏توان از بند اقتدار «ميراث» رها شد و آن را به سياق تاريخى‏اش باز گرداند و دست آخر تاريخ آن را نگاشت و اين كارى است كه جابرى در طرح عقل عربى در پى‏تحقق آن بوده است.

*مسالةای که در اینجا حائز اهمییت بسیاریست توضییح این مطلب است که چرا نظام معرفتی عرفانی در تفکر جابری به عنوان پدیدۀای مذموم ومنفی ارائه شده واز آن به نظام معرفتی غیرمعقول تعبییر میشود؛از طرف دیگر آقای جابری با تکیه بر چه مستنداتی عرفان،ایران و تشیع را مترادف هم قرار میدهد واز آنها با نام عوامل انحطاط عقل عربی وتمدن اسلامی نام میبرد؟؟

پیشینه موضوع یا بررسی آثار

با توجه به سوال مطرح شده تکیه ما در این بحث بر روی تفکیک انگاری تشیع وتسنن و یکسان انگاری ایران،تشیع و عرفان است(جابری.شماره58و59.ص16).به جز جابری افراد و شخصیتهای دیگری در مورد تضاد ذاتی تشیع وتسنن به عنوان دو نظام تقریباً جدا و منفک از هم مطالبی را نگاشتۀاند به عنوان نمونه حامد الگار اذعان میکند:تسنن و تشیع دو دیدگاه ارتدوکسی موازی از وحی وتنزیل اسلامی هستند که نمیتوانند به دلایل سرشته در طبیعت هر یک از لحاظ جنبۀهای ظاهری با یکدیگر تقارب یابند(الگار،شیعیسم،ص298)جابری هم در مقالۀای صراحتاً اعتقاد خودرا به تفکیک عقل عربی سنی در مقابل عقل عربی شیعی اذعان میکند ومعتقد است شیعه وسنی هرکدام سعی کردند تا بنای میراث فکری و دینی گذشته عربی را به گونۀای بازسازی کنند که  کارایی مناسب و در خوری برای آنان در زمان حاضر و آینده داشته باشد در این باز سازیست که عقل  عربی هرکدام ازدو مذهب شکل میگیرد(جابری،مردادوشهریور1381،ص16)

جابری معتقد است جنگی داخلی،بی‌وقفه و آشتی‌ناپذیر میان بیان و عرفان و برهان تاریخ اندیشه‌ی اسلامی را پرکرده است. جابری خود بر آن است که ستیز اصلی میان نظام بیانی و نظام عرفانی است؛ ایدئولوژی سنیِ نظام بیانی و ایدئولوژی شیعیِ نظام عرفانی نیز در تضادند. نظام برهانی نیز همچون طرف سومِ ستیز، گاه با نظام بیانی و گاه با نظام عرفانی هم‌پیمان می‌شود (جابری، تکوین‌العقل‌العربی، ص345).

ستورفوق به وضوح اعتقاد جابری را مبنی بر نسبت ایدئولوژی شیعی و نظام عرفانی نشان میدهد اما واقعیت این است که جابری به تنهایی معتقد به چنین تفکری نیست، هانری کوربن متفکر نامدار نیز به پیوند نزدیک بین تعلق خاطر شدید ایرانیان به امور باطنی و عرفانی از یک سو و مبانی فلسفی تشیع از سویی دیگر تاکید میکند(کوربن،1971،پاریس)

حمید عنایت در کتاب اندیشه سیاسی در اسلام معاصر به تفصیل به مقایسه دو ایدئولوژی شیعه وسنی پرداخته ونکات قابل توجۀای را بیان میکند،ایشان با اذعان به تاثیرات اندیشه هلنیستی(یونانی مابی)وعرفان ایرانی بر تفکر اسلامی؛بیان میکند که این دو از منابع فساد عقیده در میان مسلمانان قلمداد شده(عنایت،1372،ص38).

مطالب ذکر شده به خوبی نشان میدهد نظر جابری مبنی بر تفکیک انگاری دو ایدئولوژی شیعه وسنی و اعتقاد به مخرب بودن عرفان ایرانی به عنوان عاملی در جهت انحطاط عقل عربی وافول تمدن عربی_اسلامی نظری بکر وتازه نیست وردپای این عقیده را میتوان در افکار و آثار اندیشمندان اسلامی به خوبی جستجو کرد به عنوان مثال محب الدین نجیب سردبیر نشریه الازهر در مقالۀای عامل عقب ماندگی وپس رفت اعراب را در مهملات تصوف برهمنی و موهومات فلسفه یونانی میداند(عنایت.1372.صx)؛رویکرد متفکران ایرانی به عنوان طرف دیگر معادله قاعدتاً موضعی تدافعی و تهاجمی است-دفاع از تفکر شیعی،عرفانی،ایرانی و تهاجم به آراء وافکار مطرح شده توسط جابری و همفکرانش به بهانه نژاد پرستی ویا تعصب مذهبی-که متاسفانه به دلیل نوع نگاه متفکران ایرانی نمیتوان دقت و بیطرفی علمی را از مطالعه آثارشان انتطار داشت.

هدف پژوهش

مقصود از انجام پژوهش حاضر آنست که با توجه به حساسیت موجود برسر یکی از رئوس اصلی کتاب تکوین عقل عربی مبنی بر سیاه نمایی تشیع ایرانی وعرفان منتسب به آن،با نگاهی علمی وبه دور از هرگونه تعصب ملی-مذهبی،فرضیه جابری مبنی بر تاثیر منفی عرفان شیعی بر عقل عربی-که بنا بر فرضیه جابری عامل اصلی انحطاط وعقب ماندگی تمدن عربی اسلامی بوده-بررسی شود.

متغییرهای دخیل

با نگاهی به نظرات متفکرانی که به گونۀای در وادی اندیشه و عقلانیت عربی-اسلامی به مطالعه دست زدۀاند متغییرهای متفاوت و متکثری برای تبیین ارتباط عرفان و تشیع وتاثیر آن بر عقل عربی در اندیشه جابری قابل رصد و شناسایست از جمله:تعصب نژادی و مذهبی جابری که باعث شده به گونۀای غیر علمی واز سر حب و بغض به نظریه پردازی بپردازد(طرابیشی.شماره58و59.ص21)،عدم تطابق ایدئولوژی شیعه با واقعیات،تاثیر اندیشۀهای خدا پادشاهی ایرانی(فره ایزدی) بر مذهب تشیع و...

اما به نظر میرسد که متغییرهای مهمتری در تکوین اندیشه جابری مبنی بر اعتقاد به تاثیر منفی اندیشه عرفانی-شیعی بر تمدن اسلامی وجود داشته باشد از جمله:

1-عاطفیگری تشیع!!..مقصود از عاطفیگری عبارتست از مراسم عزاداری سالانه ائمه وگریه و نوحه سرایی پرشور برای امامان شهید  و امام زادۀها که در دراز مدت رضایت عاطفی از مظلوم بودن را القا میکند.

2-اعتقاد به مهدویت!!..بدین معنی که تشیع با اعتقاد به وجود یک منجی که در آخر زمان ظهور و دنیارا پر از عدل ودادمیکند،تصویری متافیزیکی و دور از دسترس را برای رسیدن به عدل و داد به نمایش میگذارد.

ارائه فرضیۀها

با توجه به رئوس کلی متغییرهای مطرح شده و نظر به مسائلی که در مورد هر یک ازمتغییرها مطرح شد میتوان دو فرضیه در مورد ارتباط عرفان و تشیع وتاثیر منفی آنها برعقل عربی و تمدن اسلامی در نظر گرفت:

1-عرفان به عنوان اندیشۀای کانالیزه و سیستماتیک بنا بر مقتضای ذاتیش که قدرتی اسطورۀای و کاریزماتیک رابرای انسانی خاص متصور میشود، ریشه در عرفان خسروانی-ایرانی داشته(هانری کوربن،1971،پاریس)که  بعد از اسلام در قالب تشیع و تئوری ولایت همان قدرت اسطورۀای را به انسانی دیگر از نوع مسلمان-مومن تفویض میکند،رسوخ این اندیشه کاریزمایی-فرد محور در عقل عربی میتواند منفی ودر تضاد با دغدغه رئالیستی-جمع گرایی جابری تفسیر شود چرا که جابری با نگاهی مقایسۀایی سعی میکند موانع ترقی انسان عرب[مسلمان] را در عوامل پیشرفت غرب جستجو کند.

2-اعتقاد به مهدویت به عنوان سلسله جنبان تفکر شیعی حامل این  مطلب است که ظلم و جور تنها در صورت وقوع امری متافیزیکی وبه دست شخصی فرا دنیوی از بین میرود، ثانیاً ظهور منجی تنها در زمانی واقع میشود که ظلم و جور به نهایت خود رسیده باشد؛ همه اینها احتمالاً این موضوع را به ذهن جابری متبادر کرده که ایدۀآلیسم شیعی با آرزوی سلطه رهبری کاریزمایی و فرادنیوی و رسوخ آن به عقلانیت عربی باعث شده نوعی سستی و اهمال در تعهد و مسولیت  اجتماعی انسان عرب-مسلمان نسبت به محیط وجامعۀاش به وجود بیاید..

از طرفی اعتقاد به افزایش ظلم و فساد به عنوان زمینه ساز ظهور منجی میتواند زمینه را برای وقوع ظلم وجور فراهم کند...به همین دلیل شخصی مانند ابن تیمیه  اذعان میکند که واقع گرایی سنی که مشروعیت حاکمان قدرتمند و با صلاحیت را میپذیرد بر آرمان خواهی شیعه ترجیح دارد چرا که آرزوی سلطه رهبری نایافتنی  فقط میتواند به فقدان نظم وحکومت منجر شود[البته نظرات جابری و ابن تیمه به دلیل ناآگاهی و فقدان معرفت کافی به مبانی اعتقادی شیعه و دکترین مهدویت است که نه تنها به ضرر جامعه نبوده بلکه اثرات مثبت این اعتقاد در جامعه ایرانی مشهود است و میتواند مورد استناد علمی قرار بگیرد]

روش آزمون فرضیۀها

با توجه به فرضیاتی که مطرح شده ابتدا باید ساختار عقل عربی و سه نظام معرفتی ای  که به زعم جابری مجموعاً سازنده ساختار عقل عربی هستند را بشناسیم به همین خاطر از نظام معرفتی برهانی شروع میکنیم.

این نظام معرفتی یونانی الاصل وبر پایه استدلال،علت و معلول بنا شده وبه گفته جابری یه نظام معرفتی معقول است.

دومین مورد نظام معرفتی بیانی است که اصالتاً عربی و محصول فرهنگ و ذهن عرب است وبه نظر جابری موثرترین نظام در تکوین عقل عربی میباشد وآنرا نظامی نیمه معقول معرفی میکند.

اما سومین نظام یعنی نظام معرفتی عرفانی که جابری آنرا ایرانی و سردمدارش را ابن سینا و تشیع میداند،معتقد است که یک نظام غیر معقول است که گسترش آن در فرهنگ عرب باعث شده تفکر انتقادی رشد نکند و در کل همین نظام معرفتی عرفانی-شیعی-ایرانی بوده که باعث انحطاط عقلانیت و تمدن عربی-اسلامی شده...

جابری برآن است که در بین این سه نظام در طول تاریخ غلبه با نظام عرفانی بوده و معتقد است قرون وسطای اسلام سلطه همین نظام عرفانی بوده است.

حال چون جابری در کتاب تکوین عقل عربی تصویری منفی از عرفان ارائه میدهد و عرفان را زائیده ایران و تشیع معرفی میکند، همین امر باعث شده حساسیت ایرانیان نسبت به جابری وآرائش تحریک شود؛شاید نگاشتن این پژوهش بی تاثیر از این واقعیت نباشد.

جابری عرفان را نظریۀای اسطورۀای درباره خدا، هستی و انسان به حساب میآورد و به این نتیجه میرسد که عرفان آنگونه که عرفا مدعی اند چیزی بالاتر از عقل نیست..بلکه پست ترین درجه فعالیت عقل است..!! یعنی عقل زمانیکه قادر به مقابله و مواجهه با واقعیت نباشد از دستاوردهای احساس و خیال تغذیه میکند که نتیجۀاش عرفان میشود...

با توجه به سطور قبل مشخص میشود که نظر جابری نسبت به عرفان و تشیع نظری مساعد نیست اما نکته جالب اینکه متفکری همچون حمید عنایت که خود ایرانیست تقریباً نظری همانند جابری ارئه میکند و معتقد است برخلاف تشیع اهل سنت یک ایدئولوژی سیاسی رئالیستی داشته و سازگاری بیشتری با مقتضیات متحول زمانه دارد(عنایت،1372،ص55)از طرف دیگر در کتاب ایشان بنا بر قولی از ف.بگلی در کتابthe azharand shi,ism 1960 آمده که نیروی حیاتی و مشخصه بارز تشیع در مقایسه با تسنن عصر جدید، همان کیفیت عاطفی آن است!!..

حال عاطفیگری به چه معناست؟ عاطفیگری عبارتست از مراسم عزاداری سالانه ائمه و مرثیه سرایی و گریه پرشور عزاداران برای امامان و یارانشان؛ گریه برای امامانی که دستخوش انواع مصیبت و ظلم شدند در حالی که میتوانستد به راحتی با توکل بر خدا بر دشمنانشان غلبه کنند..!!حمید عنایت معتقده عاطفیگری شیعه تاثیر دراز آهنگی بر فرهنگ شیعه داشته است و این حالت همانا یار و مددکار نیرومندی برای استبداد بوده است چرا که نه تنها زمینه مناسبی  برای احساس شکست و سرخوردگی عمومی فراهم میسازد بلکه زمینه گرایش ذهنی ای  را فراهم میآورد که از مظلومیت، خرسندی خاطر بیشتری بدست آیید تا از درگیر شدن با قدرتهای ظالم موجود..!!درواقع انسان شیعه همه ظلم و ناملایمات را با توکل بر خدا رها میکند...(عنایت،1372،ص61).

همانطور که پیشتر هم ذکر شد هانری کوربن در کتابش به اسم اسلام ایرانی، بر پیوند نزدیک بین تعلق خاطر شدید ایرانیان به امور باطنی-عرفانی از یک سو و مبانی فلسفی تشیع از سویی دیگر تاکید میکند(عنایت،1372،ص41). مطالب ذکر شده به خوبی نشان میدهد که فرضیه ارائه شده مبنی بر تاثیر منفی عرفان و مذهب تشیع بر عقلانیت و اندیشه عربی-اسلامی[البته بزعم جابری] ادعایی گزاف و بیهوده نیست و جابری بنابر مستندات و دلایلی-هرچند سست و بی اساس-به این نتایج دست یافته،حال آنکه عرفان ایرانی و مذهب تشیع و اعتقاد به مهدویت حامل اصولی مترقی،پیشرو و برنامۀای جامع و کامل برای رسیدن به جامعۀای مدرن و عقلانیتی پیشرو است و مطمئناً جابری در این راه به گزافه رفته.

پیامدهای اثبات فرضیه

در صورت اثبات فرضیه ما، نظر جابری مبنی بر تاثیر منفی عرفان و تشیع بر عقلانیت عربی توجیهی عقلانی- هرچند سست – می یابد و دیگر نمیتوان به اتهام تعصب مذهبی و نژادی،کتاب تکوین عقل عربی را فاقد اعتبار علمی دانست بلکه با غور و تفحص علمی میتوان جنبۀهای دیگر نظر جابری را بررسی و حتی نتایجی مثبتی را از آن استخراج کرد.

نقطه تمرکز

این پژوهش از نظر موضوعی، تکوین عقل عربی خاصتاً تاثیر عرفان و تشیع را برآن در بر میگیرد و از نظر مکانی جهان اسلام واز نظر زمانی از سال 143ه –به عنوان آغاز عصر تدوین به زعم جابری- تا زمان حاضر را شامل میشود.

سازماندهی پژوهش

در جهت بررسی عوامل تکوین عقل عربی در ابتدا بحثی در مورد زندگینامه جابری به عنوان نظریه پرداز اصلی تکوین عقل عربی خواهیم داشت، سپس تعریف مفاهیم عقل و عقل عربی ارائه میشود و بعد از آن در فصل دوم سه نظام معرفتی ای که بزعم جابری ساختار عقل عربی را تشکیل دادۀاند را به صورت مقایسۀای بررسی میکنیم و تعریف جامعی از عصر تدوین به عنوان الگوی مرجع عقل عربی ارائه میشود.

در فصل سوم فقه را به عنوان اصلی ترین دستاورد عقل عربی به صورت تفصیلی مورد آنالیز قرار میدهیم ودر قسمت پایانی، نتیجه کلی این پژوهش به طور مختصر و مفید مخاطب را با محتوای اصلی نظر جابری آشنا و آراء مطرح شده را در معرض داوری علمی قرار میدهد.

فصل اول

زندگینامه

محمدعابد الجابری در ۲۷ دسامبر ۱۹۳۸ درفجیج مغرب به دنیا آمد تحصیلا‌ت اولیه او در رشته فلسفه علم و اپیستمولوژی بود، در سال ۱۹۶۷ از دانشگاه عمر پنجم (رباط) دیپلم مطالعات عالی در فلسفه گرفت و در سال ۱۹۷۰موفق به اخذ درجه دکتری فلسفه در همان داشگاه شد،‌جابری از متفکران برجسته معاصر جهان عرب محسوب می‌شود و مباحثی چون معرفت در اسلا‌م، معنای عقلا‌نیت عربی، تکامل تاریخی جامعه اسلا‌می، نقش طبقه روشنفکر، اجرای شریعت و آینده‌نگری و جهت گیری آینده کشورهای عربی از مسائلی هستند که در ذهن این فیلسوف از اهمیت بالا‌یی برخوردار است. زیربنای کنکاش فلسفی او مسئله دانش در فلسفه اسلا‌می و عربی است و دغدغه اصلی او ایجاد پلی بین سنت عقلا‌نی عربی- اسلا‌می و سنت عقلا‌نی معاصر غرب است. او استاد دانشگاه سوربن فرانسه بود و به دو زبان فرانسه و عربی ‌مسلط بود  همچنین تاکنون جوایز زیادی من جمله:
۱) جایزه ویزه فرهنگ عربی بغداد (از سوی یونسکو ۱۹۸۸

۲) جایزه فرهنگی مغرب (۱۹۹۹
۳) جایزه ‌MBT ویژه مطالعات فکری عرب را به خود اختصاص داده است.
عنوان بعضی از کتابهای او به شرح زیر است
.
۱) عقل سیاسی در اسلا‌م

۲) عصبیت و دولت: تاملا‌ت ابن خلدونی در تاریخ
۳) تکوین عقل عربی
۴) ساختار عقل عربی
۵) رنسانس عربی
۶) دموکراسی و حقوق بشر
۷) دین و دولت و کاربرد شریعت(aftab.irچهارشنبه ۲۹ اردیبهشت ۱۳۸۹ )

مفاهیم

عقل چیست؟.. جابری در تعریف عقل میگوید عقل در زبان عربی به معنی بستن پای شتر است، از طرفی کلمه عقل بار اخلاقی و ارزشی دارد و عقل به معنی بازداشتن انسان از افعال ناپسند است..!!جابری از همین نکته نتیجه میگیرد که عقل عربی از درون یک نظام ارزشی به اشیاء و طبیعت مینگرد و در واقع وظیفةش قضاوت در مورد خوب و بد رفتار آدمیست تا کشف روابط بین پدیدۀها...(جابری.سال ششم،شماره سوم وچهارم.ص420)

عقل عربی به چه معناست؟..عقل عربی شامل کلیه مفاهیم و فعالیت ذهنی ای میباشد که به گونةای بر نگاه اعراب نسبت به اشیاء و تعامل با آنها در راه رسیدن به معرفت و شناخت حاکم میباشد.

اگر بخواهیم تعریف سادۀتری ارائه کنیم یعنی اینکه عقل عربی ابزار، چارچوب و الگوی مرجع مشخصی است که ذهن و عقل یک انسان عرب را شکل داده و بر اساس این عقل کانالیزه، مرزبندی شده و محدود است که فکر میکند و به تعریف دنیا میپردازد

فصل دوم

بررس مقایسۀای سه نظام معرفتی عرفان، بیان و برهان و تعریف عصر تدوین

به منظور مقایسه سه نظام معرفتی ای که در مجموع عقل عربی را ساختۀاند باید گفت هر کدام از این سه نظام معرفتی-عرفان،بیان،برهان- علوم خاص خود را تولید کردۀاند و مجموع این علوم است که تمدن اسلامی را به وجود آورده، مثلاً علم نحو، فقه، کلام و بلاغت از تولیدات نظام معرفتی بیانی است اما تصوف، تفسیر باطنی قران، فلسفه اشراقی، کیمیا، نجوم، سحر و تفکر شیعی** محصول نظام معرفتی عرفانیست در حالی که  منطق ، ریاضیات و طبیعیات زیر مجموعه نظام معرفتی برهانی میباشد(جابری، تکوین العقل العربی، ص333-334).
.

زمانی که این سه نظام معرفتی در جغرافیای عربی-اسلامی جمع شدند مجموعاً ساختار عقل عربی را شکل دادند. یعنی عقل عربی ترکیبی از این سه نظام معرفتی است و قاعدتاً زمان مشخصی را برای امتزاج آنها میتوان متصور شد؛ زمان ترکیب این سه نظام و تشکیل عقل عربی به زعم جابری، فاصلۀای بوده بین سال 143ه تا سال250ه  که جابری نام عصر تدوین را برآن می نهد.

در این صد سال عصر تدوین بود که زیربنا و فونداسیون عقلانیت عربی-اسلامی پی ریزی شد، بدین معنی که بعد از عصر تدوین هر آنچه در حوزه فکر، تولید و اندیشده میشد حتماً بایستی با زیربنای عصر تدوین مطابقت میکرد.

جابری معتقد بود که عصر تدوین با تبدیل شدن به الگوی مرجع عقل عربی، آغازی بود برای جمود عقلانیت و اندیشه انسان عرب...!!!(جابری،شماره 58و59،ص15و17)

فصل سوم

بررسی فقه به عنوان اصلی ترین دستاورد عقل عربی

سوالی که در ابتدای این فصل باید مطرح شود این است که عقل عربی چه چیزی را توانست تولید کند؟!.. یعنی همانطور که عقل یونانی فلسفه، منطق، ریاضی و هندسه را تولید کرد..حال فراورده عقل عربی چه بوده؟؟..

مطمئناً بزرگترین دستاورد، تولید و شاهکار عقل عربی چیزی نبوده جز فقه...!!!

ما اگر فقه را کالبدشکافی و ساختار آنرا آنالیز کنیم میتوانیم به ماهیت عقل عربی پی ببریم. (جابری.سال سوم،شماره چهارم.ص116و119)

ما در اینجا با دو مفهوم مواجهیم فقه و اصول فقه ؛حال فقه چیست وچه کارکردی به عنوان یک علم دارد؟

فقه تقریباً چکیدۀایست از همه علوم عربی-اسلامی مثل قران، حدیث، لغت، نحو و کلام؛ حتی ریاضیات اسلامی را میتوان زیر مجموعه فقه دانست!!به عنوان مثال خوارزمی به عنوان یک ریاضیدان در مقدمه کتابش با نام «الجبروالمقابله» هدف خود را از نوشتن این معادله ریاضی، نیاز مردم به آن در مسائلی از قبیل ارث، وصایا، مقاسمات، واحکام تجارت معرفی میکند!!جالب اینکه فصل دوم همین کتاب به نام«کتاب الوصایا» درباره مسائل فقهی است...!!! (جابری.سال سوم،شماره چهارم.ص119)

 به طور کلی میتوان گفت وظیفه فقه، قانون گذاری برای جامعه است.

اما وظیفه اصول فقه، قانونگذاری برای عقل فقیه است چرا که فقیه باید بر اساس اصولی فقاهت کند. (جابری.سال سوم،شماره چهارم.ص121). اصول فقه برای اولین بار توسط امام شافعی وضع شد،این اصول در نظر جابری از چنان اهمییتی برخوردار است که در جایی اذعان میکند: همین اصول فقه شافعی بود که بنیانگذار عقلانیت عربی-اسلامی شد...

شافعی اصول فقه را تعیین و محدود کرد و برای  رای،فکر و نظر قانون گذاشت و از همین جا بود که عقل عربی-اسلامی به زانو درآمد و به تعبیری قل و زنجیر شد.

شافعی میگوید: کسی نمیتواند بگوید چیزی حلال یا حرام است مگر به جهت علم، و جهت علم چهار چیز است، کتاب- سنت- اجماع- قیاس

دراین چهار منبع علم- به زعم شافعی- جایی برای فکر نیست چرا که کتاب، سنت، اجماع مشخص و محدد است، اما در این میان  قیاس تنها موردیست که فکر به نسبت توان عرض اندام در آنرا دارد.

حال قیاس چیست؟ به زبان ساده میتوان گفت قیاس یعنی فرع یا حکمی را بنابر اصلی که در قران و سنت است، استخراج کرد. بنابراین اگر بخواهیم قیاسی انجام دهیم باید حتماً خبر یا روایتی از کتاب و سنت موجود باشد که ما بتوانیم با اصل قرار دادن آن، فرع و یاحکمی را از آن استخراج کنیم. (جابری.سال سوم،شماره چهارم.ص،127،128،126). به همین خاطر جابری معتقد است که درونمایه فکر و اندیشه در تمدن عربی-اسلامی به نص[متن قران وسنت] منحصر ومحدد است...به عبارتی بعد از عصر تدوین عقل عربی در چارچوب نص کتاب و سنت زندانی و محبوس میشود.

نتیجه پژوهش

با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان گفت كه پرسش از ميراث عربى يكسره محصول برخورد عرب‏ها با مدرنيته است كه صورت ديگرى از منازعه «سنت و تجدد» است ؛ مسأله‏اى كه عرب‏ها در قرن بيستم به ويژه پس از شكست 1967 به آن توجه چشمگيرى نشان دادند و راه حل تمام معضلات كنونى خويش را در آن جست‏وجو ‏كردۀاند؛و این همان توجه به  نقد و عقلانیت انتقادیست که شخصی چون جابری را بر آن داشته که تنها با «نقد عقل عربی» می‌توان زمینه را برای قرائتی علمی و آگاهانه از میراث مهیا کرد. هدف او از این روشنگری رهاسازی عقل عربی از بند مرجعیت میراث و ایجاد تغییر در ساختار عقل عربی است؛ ساختاری که عقل عربی را از تحلیل و بررسی عینی بسیاری از مسائل فراروی خود باز داشته ؛ این تغییر جز با«به‌کارگیری نقد و عقلانیت انتقادی در تمام شئون زندگی و اندیشه  میسر نیست». او در این نقد، عقل عربی را نتیجه‌ی فرهنگی می‌داند که بر سه نظام معرفتی استوار است: نظام زبانی عربی‌الاصل (=‌بیان)؛ نظام عرفاني ایرانی ‌الاصل (=‌عرفان) و نظام عقلانی یونانی‌الاصل (=‌برهان). او از یک سو این سه نظام معرفتی را مستقل و غیرمتداخل می‌داند و از سوی دیگر بر آن است که نظام معرفتی به صورت چارچوبی ناخودآگاه بر اندیشه فرد تحمیل می‌شود.

 جابری با در نظر داشتن این ملاحظات و تأکید بر نقش زبان عربی- در کنار سایر مؤلفه‌های فرهنگ‌آفرین- در شکل‌دهی به فکر عربی به این نتیجه می‌رسد که «عقل عربی» میوه‌ی فرهنگ عربی- اسلامی است؛ فرهنگی که بر سه نظام معرفتی  استوار است: (بیان) (عرفان) (برهان)

او در تکوين عقل عربي به بازخواني تاريخ و فرهنگ عربي مي‌پردازد تا بفهمد عقل عربي معلول چه پديده‌هايي است. او در اين پروژه به عقل تاريخي مي‌پردازد.
جابري به تعريف عقل عربي مي‌پردازد و آن را با دو عقل اروپايي و يوناني قابل مقايسه مي‌داند زيرا هند و ايران و مصر و... را برخوردار از اين عقلانيت نمي‌داند.
وي در کتاب ساختار عقل عربي از عناصر مؤثر بر عقل عربي سخن مي‌راند و نظام‌هاي معرفتي دروني آن را ترسيم مي‌کند.
- نظام معرفتي بياني: جابري بر اين باور است در عصر تدوين فاصله اي بين سال 143 تا250 ه ق عقل تحت تأثير نصوص و لغت شکل مي‌گيرد.
- نظام معرفتي عرفاني: او در اين بخش به عرفان مانوي اشاره مي‌کند. او اين عقل را مايه انحطاط مسلمين ميداند و سردمدار آن را ابن‌سينا و نيز انديشه ايراني قبل از اسلام و نيز تشيع مي‌داند(موثقی.زمستان78.ص118) که اين از مواردي است که انتقادات جدي به او وارد است.
- نظام برهاني: اين نظام در عصر مأمون شکل گرفت و با ترجمه ميراث يوناني و اسکندراني رونق گرفت.

. جابری بر آن است که رابطه‌ی میان شخص و نظام معرفتی اش رابطه ای ناخودآگاه است؛ یعنی نظام معرفتی شخص در فرهنگی که درآن پرورش می یابد، ناخودآگاهانه‌ی شکل می‌گیرد، همچنان که قوه‌ی عاقله و ناطقه‌ی او نیز ناخودآگاهانه شکل می‌گیرد.

جابری برای اثبات نظریه‌ی خود هر یک ازعالمان و نظرورزان مسلمان را در یکی از این نظام‌های معرفتی سه‌گانه می‌نشاند با این همه جابری حتی علومی را که حاصل تداخل تکوینی یا تلفیقی دو نظام معرفتی با هم است، در یکی از اقسام علوم بیانی، عرفانی یا برهانی می‌گنجاند. بنا بر نظر او علوم نحو، فقه، کلام و بلاغت در زمره‌ی علوم بیانی است؛ تصوف، فکر شیعی، فلسفه‌ی اسماعیلی، تفسیر باطنی قرآن، فلسفه‌ی اشراقی، کیمیا، طب باطنی، کشاورزی نجومی، سحر، طلسمات و تنجیم درشمار علوم عرفانی است و منطق، ریاضیات، طبیعیات و الاهیات زیر‌مجموعه‌ی علوم برهانی است(جابری، تکوین العقل العربی، ص333-334).
به‌زعم جابری مؤثرترین نظام معرفتی در تکوین میراث معرفتی و فرهنگی دوره‌ی اسلامی نظام معرفتی بیانی است. این نظام معرفتی بر خلاف دو نظام دیگر اصالتاً عربی است؛ ميراث  جاوید جاهلیت است که با همان ویژگی‌ها و خصلت‌های بدوی به دوره اسلامی راه یافته است. جابری برای تشخیص اصول و مبادی نظام معرفتی بیانی بررسی‌های بسیار می‌کند؛ او سلطه‌ی زبان بر تفکر عربی را مورد تأکید قرار می‌دهد و تعامل همیشگی عقل عرب با نص (خواه سنت ادبی جاهلی وخواه نص قرآنی) را یادآور می‌شود.

در ميان اين سه نظام در طول تاريخ غلبه با نظام عرفاني بوده؛  جابري برآن است که همين علت مهم انحطاط بوده است. تاريخ عقل اسلامي، تاريخ برخورد و تزاحم اين سه نظام است و قرون وسطاي اسلام همين سلطه نظام عرفاني است.

قبل از آنکه جابری عرفان را  امری غیرمعقول و مساوی با خرافات و اسطوره توصیف کند، آنرا پائین ترین درجه سلامتی فکر، منطق وعقل قلمداد کرده است. او عرفان را نظریه ی اسطوره ی درباره خدا، هستی و انسان به حساب می آورد.

جابری در ادامه آراء عرفان ستیزانه اش به این نتیجه رسید که عرفان چیزی بالاتر از عقل آنطور که عرفاء مدعی اند نیست، بلکه پست ترین درجه فعالیت عقلی و فعلی خیالی است که از دستاوردهای احساس هنگامی که قادر به مقابله و مواجه شدن با واقعیت نیست، تغذیه می کند.

جابری در این اثر  به ابن سينا حمله ميكند و وی را مسئول تفوق گرایش عرفانی در جهان اسلام می داند.

وی در بازخوانی تاریخ اندیشه‌ی دوره‌ی اسلامی، ستیز میان آراء را به ستیز میان نظام‌های معرفتی بدل  ميسازد ، به نظر جابري جنگی داخلی بی‌وقفه و آشتی‌ناپذیر میان بیان و عرفان و برهان تاریخ اندیشه‌ی اسلامی را آکنده است. به نظر او نظام بیان نیمه معقول و نظام عرفان غیر معقول بوده  او همچنین نظام برهان را نظام معقول می شمارد.

جابری خود بر آن است که ستیز اصلی میان نظام بیانی و نظام عرفانی است؛ ایدئولوژی سنیِ نظام بیانی و ایدئولوژی شیعیِ نظام عرفانی نیز همواره  در تضادند(جابری، تکوین‌العقل‌العربی، ص345)..

به نظر جابري گرایشهای عرفانی در فرهنگ عرب باعث شده که تفکر انتقادی رشد نکند.

حال در تفکر جابری چرا نظام عرفان ومذهب تشیع یکسان انگاشته شده و بر تاثیر منفی آنها بر عقلانیت عربی و تمدن اسلامی تاکید شده است..؟؟

در این پژوهش سعی شده در قالب فرضیات،برای نظر جابری- مبنی برتاثیر منفی عرفان و تفکر شیعی بر عقل عربی اسلامی – توجیهی  عقلی و دلیلی موجه ارائه شود، لذا  تلاش شده با رویکردی کارکردی تاثیر اندیشه عرفانی و تشیع بر جریان اندیشه سیاسی مورد بررسی و تفحص قرار گیرد [ اندیشه سیاسی به این دلیل مبنای بحث و معیار تاثیر عرفان و تشیع در نظر گرفته شده که پویاترین محور اندیشه مسلمانا در دویست سال اخیر بوده است]...

درادامه بحث به این نتیجه رسیدیم که میتوان میان عرفان و تشیع یک ارتباط منطقی تصور کرد و آن فرض قدرتی ماورایی برای انسان است که در عرفان به صورت قبول ولایت شیخ[ مراد] و در تشیع به شکل قبول ولایت مطلق امام تجلی یافته...!!!

در محور دیگر پژوهش، اعتقاد به مهدویت به عنوان شاه بیت تفکر شیعی و تاثیرش براندیشه سیاسی جامعه عربی-اسلامی مورد برسی قرار گرفت و با نگاهی به آراء این تیمیه فرض بر آن شده که تاثیر اعتقاد به ظهور منجی در سه مقوله: 1)توجیه ظلم و پذیرش وجود آن به عنوان عاملی زمینه ساز برای تحقق اتوپیا 2)انتظار وقوع امری متافیزیکی برای رهایی از ظلم به عنوان تنها امید موجود 3)نادیدۀانگاشتن قدرت و  تاثیر انسان عادی(شهروند)برای اصلاح جامعه  خویش، احتمالاً جابری را به این نتیجه رسانده که تاثیری منفی برای عرفان و تشیع متصور شود [که به زعم نگارنده این پژوهش ناشی از عدم آگاهی جابری به مبانی والای  اعتقادی  تشیع و تاثیر اندیشةهای سلفی بر آراء و افکار ایشان است]

 

منابع

1)کرمی،محمد تقی- معناکاوی نقد عقل عربی در اندیشه جابری- مجله علوم سیاسی- سال ششم، تابستان82،شماره بیست ودوم

2) جابری، محمد عابد- تبیین ساختار عقل عربی در گفتگو با مخمد عابد جابری- مجله نقد و نظر- سال ششم، شماره سوم چهارم

3)موثقی،سیداحمد- پروژه الجابری در نقد تفکرعربی معاصر-مجله علوم سیاسی- سال دوم، زمستان 78، شماره هفتم

4)جابری، محمد عابد- عصر تدوین: الگوی مرجع عقل عربی- مجله کتاب ماه دین- مرداد و شهریور1381، شماره 58و59

5) طرابیشی، جورج- نقدی برالگوی مرجع جابری- مجله کتاب ماه دین- مرداد و شهریور1381،شماره58و59

6)جابری، محمد عابد- دانش فقه؛ بنیاد روش شناختی عقل عربی اسلامی- مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم

7) طرابیشی، جورج- جابری و مفهوم عقل- مجله کتاب ماه دین- مرداد و شهریور1381، شماره 58و59

8)نادری، فرزاد- زندگینامه جابری-  سایت آفتاب www.aftab.ir- چهارشنبه 29 اردیبهشت1389

9)عنایت، حمید- تیر ماه 1372- اندیشه سیاسی در اسلام معاصر( ترجمه بهاالدین خرمشاهی)- تهران- انتشارات خوارزمی

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه بیست و دوم تیر 1389 و ساعت 17:49 |

 تهيه و تنظيم آقاي دولتی

1-روشنفکرکیست؟ 

روشنفکر یک صفت است برای انسانهایی که در جوامع خود نقش روشنگری را بعهده گرفته اند.روشنفکر به معنای نوین اش زاده نقش و عملکردی افرادی است که در شرایط تحول به معنویت-تفکر وافکارپرداخته و افکار راروشن کرده اند.حتی روشنفکران سنتی نیز سنتها را با روش جدید موردبررسی قرار میدهند.

روشنفکران گروهی تحصیلکرده وخودآگاه هستند که به دلیل طرز فکر ،حرفه، تمایل یا احساس مسئولیت،به اصلاح ونوسازی متعهد هستند. همواره دربرابر وضع موجود حالتی انتقادی دارند. درگذشته  ودربرخی جوامع به هر انسان باسوادی روشنفکر گفته میشد:روحانی-معلم-پزشک و... اما امروزه وبا رشد نهادهای مدنی وافزایش سطح تحصیلات دیگر همه باسوادان روشنفکر نیستند بلکه از محصولات فکری روشنفکران(خلاقان فکر واندیشه) استفاده میکنند(تکنسین،پزشک و...الزاما روشنفکر نیستند-مساله ای که مرحوم شریعتی اصرار داشت از واژه روشنفکر در مورد آنان استفاده نکند و در عوض بر استفاده بدون ترجمه"انتکلتوئل"برای این دسته اصرار داشت)

2-وظیفه  روشنفکر چیست؟

بخشی ازپاسخ به این پرسش در تعریف روشنفکر بیان میشود. درحقیقت روشنفکر بدنبال روشن نمودن حقایق،ایده پردازی برای جامعه و تبدیل احساس جامعه به شعور و معناست.روشنفکر پشتوانه حرکتهای فرهنکی و فکری است. درانقلابات ، جوامع از کمکهای روشنفکران و ایفای نقش آنان بهره برده اند . درجوامع نو هم  نقش روشنگری روشنفکران اهمیت خاص می یابد.

3-آیاتصور نقش برای روشنفکران درجامعه باطل است؟

برخی میپندارند که روشنفکران درجامعه فاقد نقش هستند چون دارای قدرت اجرائی نیستندآنان تصور میکنند تصمیم گیریها واجرا در دولت صورت میگیرد وچون روشنفکران را راهی به دولت نیست پس تصور نقش برای آنان تصوری باطل است .بله اگر نفوذ وتاثیر رابه شکلی ساده ومستیقم بدانیم تصورآنان درست خواهدبود اما تاثیر روشنفکر ونقش او در هدایت جامعه اش تاثیر بر اندیشه وفکر کل جامعه وحتی دولت-مجریان وقانونگذاران است .این نفوذ وتاثیر روشنفکران در جوامع وکشورهای عقب مانده وآمریکا کمتر از کشورهایی مثل فرانسه وژاپن است.

4-چگونه روشنفکران ژاپنی سنت وتجددراباهم تلفیق کردند؟

هنگام رویارویی تجدد با سنت ژاپنی هرچند سنت ژاپن از نظر تکنیک وصنعتی ونوسازی نهادها اتز غرب صنعتی بسیار عقب تربود اما فرهنگ قدیمی ودیرپای ژاپنی آنقدر قوی بود تا بتواند دربرابر برخورد سهمگین تجدد تاب آورده ومسئله را از شکل غلبه یک تمدن قویتر بر فرهنگی دیگر به برخورد دوفرهنگ تبدیل نماید.تحول سریع فکری روشنفکران ژاپن دراین برخورد از نکات اساسی این داستان بود آنها ابتدا به بازبینی ریشه های سنت وآماده سازی مردم برای پذیرش فرهنگ جدید پرداختند-امری که درسایر کشورها صورت نمیگیرد-سپس به برنامه ریزی عملی ونوسازی وسیاست گذاری واجرای طرح های آن پرداختند.

مساله دیگرآن بود که روشنفکران ژاپن ازمیان دستورات متفاوت وبعضا متناقض غرب،فرمول((اخذ آنچه  خوب است-اخذ آنچه مفید است)) رابرگزیدند. بعبارتی دیگر ژاپن آگاهانه تغییرات راپذیرفت. غلامرضا دولتی

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه بیست و دوم تیر 1389 و ساعت 16:57 |

 

 

فاطمه احمدی

دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی

درس روش تحقیق

نیم سال دوم 89 – 1388

 

 

 

 

1-آیا ما با داشتن یک متافیزیک معین و یا یک جهان بینی خاص مسائل خاص خود را تعین می بخشیم؟

2- چه چیزی سؤالات ما را فرموله می کند؟ مقولات متافیزیکی یا چه چیزهای دیگر پرسش هایی که پژوهش علمی ما را بر می انگیزد و یا به دنبال چه پژوهش بودیم

3- آیا فرزندان سؤالات و تصورات متافیزیکی ما هستند و از این به بعد ارزشها در مقابل عمل کار می کنند؟

4-    آیا متافیزیک ایرانی امکان پذیر است؟ آیا متافیزیک اسلامی امکان پذیر است؟

 

 

 

 

 

 

 

 

 


جواب سؤالات مطرح شده از جانب استاد محترم دکتر اطهری

مقدمه:

در نظام هستی و آفرینش دو دسته پدیده و فنون وجود دارد، یکی موجودات مادی که از ویژگی های آن مجدود بودن در زمان و مکان و دارای ابعاد بوده و معمولاً مرئی می باشند، البته بعضی از آنها نا پیدا هستند، امت از روی اثرشان به وجود آنها پی می بریم مانند انرژی، نور مادون بنفش و ...

دیگتری پدیده وجود دارد که ماورای جهان ماده هستند و به آنهاا مجردات (متافیزیک) گفته می شود، پدیده های متافیزیک معمولاً دیده نمی شوند و ما از روی آثارشان آنها را می شناسیم. مانند موجودات مثل فرشتگان، روح و ... اما این بدان معنا نمی باشد که هیچگاه قابلیت تجسم را نداشته باشند، بلکه گاهاً به صورت مرئی می شوند.

1-    حالا با توجه به توضیحات فوق الذکر می توانیم جهان بینی و یا متافیزیک را که نوعی نگرش هر انسان به نظام هستی می باشد را به عنوان علل معنوی و موثر در آفرینش تلقیی کرده و به آن باور داشت و مسائل خاص خویش را در این نظام هستی با آن تطابق داد، بنابراین ما با یک نوع خاص جهان بینی به نام جهان بینی توحیدی به نظام هستی نگریسته و آنرا دارای ابتدا و انتها و نظم و ثبات خاص و قانون مند می دانیم و باور داریم که تمام افعال ما در این نوع تفکر حساب و کتابی داشته و هر عملی یک نتیجه خاص خواهد داشت.

2-    حال با توجه به این نکته ما اعتقاد و باور قلبی به هدفمند بودن هستی داتشه داریم سپس باید سوالات و مجهولات خویش را از این دیدگاه و بر اساس این نوع تفکر پیگیری کرده و برای آنها پاسخ درست و منطقی پیدا کنیم. البته باید توجه داشت که سوالات علمی در نظام ثبات و هدفمند در حقیقت یک نوع انگیزه ی حقیقت جویی و کثیف مجهولات را در ما تقویت می کند زیرا نظام هستی از یک حقیقت مطلق سرچشمه گرفته و انسان هم چون حقیقت وجودش از آن حق مطلق (خدا) می باشد، لذا گرایش به حقیقت و کشف آن امری فطری و ذاتی است وو تمام تمدن ها و پایه های علمی بشر در این راستا شکل گرفته است.

پیامبر اکرم (ص) فرمودند:

 اللهم اَرِنی الاشیاء کما هَی: « خداوندا حقیقت و باطن چیزها را به من بنما.»

3-    فرزندان که ثمره وجود هر انسانی می باشند وجوشان و تربیت صحیح آنها در چارچوب همان تفکر و تصورات متافیزیکی ما تعریف می شوند. یعنی اینکه ارزش حقیقی آن است که ما بتوانیم با هر نوع عملی خود را به آن حقیقت محض نزدیک کنیم بنابراین فرزندان ارزش های مادی و معنوی هستند که در ابعاد گوناگون می توانند ما را به ابدیت نزدیک کنند، یعنی از لحاظ مادی وجود آنها استمرار ما در نظام هستی و به سوی ابدیت است و تربیت صحیح مطابق با ارزش های متافیزیکی وسیله ای  جهت تقرب است.

4-    جهان بینی و متافیزیک در قید و بند مسائل قومی و نژادی تعریف نمی شودبلکه در راستای تفکر است و نوع بینش هر انسانی قابل تفحص و پژوهشی بوده پس متافیزیک اسلامی امکان پذیر است و می توانیم این نوع جهان بینی را با دیدی تحقیقی و پژوهشی بجوئیم و به آن باور پیدا کنیم.

زیرا در نظام تفکری اسلام اساس تفکرات و عقاید تحقیقی است.

فاطمه احمدی دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی

 

 

 

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه شانزدهم تیر 1389 و ساعت 18:40 |

چکیده ای از کتاب "ایران و جهانی شدن " نوشته ی محمود سریع القلم 

 

جهانی شدن به عنوان یک فرایند یا پروسه ، موضوع جدیدی نیست . شاید بتوان گفت این فرایند از قرن هفدهم اغاز شده.

 

جهانی شدن یا Globalization منطقی مبتنی بر علم ، صنعت و نوآوری دارد اما فلسفه اصلی آن افزایش ثروت است. پدیده ای که تنها در اقتصاد باقی نمانده و امروز به همه ی حوزه ها تسری پیدا کرده است. می توان گفت جهانی شدن مثلثی است با سه ضلع اقتصاد ، سیاست و فرهنگ .

اصول متعددی در پروسه جهانی شدن دخیلند که مهمترین آنها عبارتند از : تفکیک ناپذیری ( میان اضلاع این مثلث ) ، ارتباطات گسترده ، جریان ازاد سرمایه ، اعتماد متقابل دولتها و کشورها ، گسترش دامنه ی ازادیها ( که به آزادی دستیابی به اطلاعات و آزادی سرمایه گذاری منجر می شود ) ، گسترش عقلانیت ، تکامل نظام سرمایه داری ، پذیرش روند رو به ضعف حاکمیت ملی کشورها و پذیرش اصل قاعده گذاری کشورهای پیشرو از سوی سایرین .

 

می توان گفت همه ی این اصول به نوعی با هم مرتبط هستند و یکی از دیگری مشتق شده و بر هم به صورت متقابل اثرگذارند.

 

کشورهایی که با پروسه جهانی شدن همگام شده اند نیز بالطبع ویژگیهای مشترکی دارند از جمله : ریسک پذیری در اعتماد به طرف مقابل ، توان رقابت ، توان بازی با حاصل جمع غیرصفر ، توان ثروت یابی  و حفظ استقلال و قدرت سیاسی به صورت همزمان ، واگذاری برخی امور به بخشهای غیر دولتی ، توان جمع گرایی ( دارا بودن قدرت همکاری ) و فردگرایی ( خلاقیت ) به صورت توامان ، برخوردار بودن از رهبران دوراندیش و پذیرفتن حاکمیت ملیِ نسبی به جای حاکمیت مطلق .

 

اما در این میان کشور ایران تاکنون نتوانسته پروسه جهانی شدن را با مختصات خاصش بپذیرد و خود را با آن همسو کند.

علت این مشکل را میتوان در تاریخ استعمار زده ی ایران و روند کنونی مدیریت و سایست کشور دریافت.

 

تجربه ی تلخ ایرانیان از استعمار و بهره کشی کشورهای مختلف در دوره های گونانگون ، آنان را به نوعی دچار بدبینی کرده و این بدبینی از زمان صفویه ( یعنی زمان آغاز رسمی ارتباط ایران با دیگر کشورها ) تا به امروز در تعامل با سایرین اثرگذار بوده است.

 

بی گمان از علل ذیل می توان به عنوان مهمترین عوامل ایجاد زمینه های استعمار و تحقیر ایرانیان نام برد که به مرور منجر به بدبینی دامنه دار در ایران شده :

ماهیت فاسد و بی فکر دربار، ناآشنایی شاهان و شاهزادگان از سیاست ، غلبه احساسات و تعصبات در ایرانیان ، بی منزلتی افراد ، روستا نشین بودن حداکثر جمعیت کشور ، فقدان اجماع کانونهای قدرت و نخبگان و اجماع فکری ، تشتت فکری و فلسفی و ایدئولوژیکی ، هسو نبودن سردمداران قدرت با نخبگان ، جنگها و هرج و مرجها ، فقر اقتصادی ، فقدان ساخت اداری ، عدم گردش قدرت و مهمتر از همه نبود اعتماد به نفس به خاطر اتکای بیش از اندازه به غرب .

نبود این مصادیق در کشور ، ایران را در حوزه های تحزب ، رشد اقتصادی ، دمکراسی  و ... نسبت به دیگر کشورهای مشابه به شدت عقب نگه داشت.

 

این روند بعد از پیروزی انقلاب اسلامی هم به دلیل برخی نگرشهای انقلابیِ صِرف ، ادامه یافت.

طبقه روحانیت در عین برخورداری از ظرفیت بسیج افکار عمومی، به دلیل عملکرد نامناسب از جمله اجماع و هم اندیشی با دیگر گروههای انقلاب توفیقات سیاسی زیادی کسب نکرد. ناراضیان از وقایع بعد از انقلاب به اپوزیسیون های داخلی و خارجی تبدیل شدند. و از همان زمان تقابل با ایران آغاز شد.

 

از سوی دیگرمی توان گفت جمهوری اسلامی ایران بیش از همه  با هدف حاکمیت سیاسی تشکیل شده بود و در نتیجه در مواد مختلف قانون اساسی ، گسترش حوزه ی فعالیت به حوزه های سیاست منطقه و بین الملل در اولویت قرار گرفت که اگرچه در ابتدا تاثیراتی هم داشت اما به زودی زمینه های تقابل با ایران و انزوای کشورمان را به عنوان کشوری انقلابی با رویکرد امنیتی و نظامی فراهم کرد.

 

در حوزه ی اقتصاد دولت به دلیل بی اعتمادی و عدم ورود بخش خصوصی و سرمایه گذار از یک سو و انزوا از سوی دیگر ، حجیم تر شد . اما ایران در تعامل اقتصادی خود همچنان خواهان بهره گیری از فضای اقتصادی جهانی شدن بود بدون اینکه این فرایند را از جهات دیگر پذیرفته باشد.

 

اما این نحوه برخورد ایران برخوردی دوگانه محسوب شده و کشورهای بزرگ اقتصادی نپذیرفته اند که ایران با بخشی از روند جهانی شدن کنار آمده و با بخشی دیگر ( یعنی فرهنگ و ایدئولوژی ) مقابله و مبارزه کند.

 

این مسئله به چند دلیل روی داده مثلا اینکه انقلاب اسلامی اساسا ماهیتی ایدئولوژیکی دارد و تغییر آن برای کشور پذیرفتنی نیست. همچنین نبود آموزش در مدیران کشور یکی دیگر از ضعفهای کشورمان تلقی شده است. مدیران فعلی که نسل اولی های انقلاب هستند به دلیل تفکران انقلابی ، هنوز به عنوان مدیرانی بین الملل گرا تربیت نشده اند و مدیریت آنان نه بر اساس مشاهده و آموزش بلکه بر اساس دیدگاههای انقلابی و ایدئولوژیکی است.

 

نویسنده کتاب غرب گریزی مسئولان و ناتوانی در همزیستی و ارتباط منطقی با دیگر کشورها را عامل مهمی در وضعیت کنونی کشورمان می داند و از این رو معتقد است شاید بهترین راه برای خروج از این وضعیت ، رسیدن به یک تصمیم صحیح و قاطع در خصوص تعامل با دنیا و پذیرفتن روند جهانی شدن با عوامل دخیل در آن است ؛ مسئله ای که در صورت عدم پذیرش و به تعویق انداختن ، کشور را با عدم قطعیتها و ناتوانی در پیش بینی رویدادهای اینده مواجه می کند.

 

در حال حاضر مهمترین محمل موجود برای خروج از این وضعیت توجه به نسل جدید موسوم به نسل سوم انقلاب است که مبانی فکری متفاوتی داشته و به عنوان نسلی غیرسیاسی و غیرفلسفی ، با تکیه بر فرهنگ ایرانی ، اعتماد به نفس و تعاریف واقع بینانه تر از سیاست و جهانی شدن ، می توانند نقش متفاوتی در بهبود اوضاع کشورمان داشته باشند.

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در دوشنبه چهاردهم تیر 1389 و ساعت 15:47 |

نقش روشنفکران ژاپن درنوسازی آن کشور

 

 

                   ازمقلد تا محقق فرقهاست                                       کین چوداووداست وآن دیگرصداست

 

روشنفکران کسانی هستند که ازمقام تقلید به مقام تحقیق رسیده اند، آنان به منزله چراغهایی بربلندی هستند که

 

راه دیگران را روشن می کنندو درحقیقت باروشنگری به خروج انسانها ازنابالغی کمک می کنند.

 

آنان درقبال جامعه خودمسول هستند، وظیفه روشن ساختن شرایط ،مفاهیم وهدایت فکری وگاه عملی تحولات

 

را به عهده دارندوآنچه راکه جامعه حس میکند به شعورومعنا تبدیل کرده وبه جامعه برمیگردانند. هیچ

 

حرکت ونهضتی نیست که بدون کمک آنها به راه افتاده باشد وموفق شده باشد .وجدان جمعی وآگاهی ملی مدیون

 

نقش روشنفکران در تفسیروتبیین شرایط موجود است .آنان تلاش می کنند تا ازرنجهای جامعه بکاهندوباذکر

 

حقیقت زندگی بهتری را به آنان نشان دهند.

 

حضور یک طبقه نوین روشنفکری ازعناصر تعیین کننده نوسازی محسوب می شود چون بدون تبلیغ

 

نوگرایی وتجدد، نوسازی جوامع آسان نخواهد بود .

 

ژاپن بسته وسنتی قرن 19 دراثربرخورد با تمدن وتکنیک پیشرفته غرب درژرفای ذهن خود یک خودآگاهی

 

ونیازبه تغییر وتحول حس کرد. این برخورد موجب نوزایی درفکروجهان بینی روشنفکران ژاپن گردید وآنان

 

با درک درست ودقیق ازنقاط ضعف وقوتشان به بازسازی ریشه های سنتی خود وآماده سازی مردم

 

پرداختند.

 

بدین ترتیب آن نرمش وسازش رادربرابر نیازهای نوگرایی ایجاد کردند سپس بر زمینه آماده ذهن واندیشه

 

ملت خود به برنامه ریزی عملی ونوسازی وسیاست گذاری پرداختند .دراین راستا فرهنگ سنتی ژاپن ومذهب شینتو نیز

 

به آنان کمک کرد ، عدم مطلق گرایی – دنیوی بودن – وساده ویکدست بودن سنت ها موجب شد آنان درراه

 

درک روح تمدن غرب موفق باشند .

 

غربی شدن ساختار سیاسی واقتصادی وصنعتی جامعه ژاپن در عین حفظ اصول وروحیات ژاپنی در این

 

نکته نهفته است که آنان با آگاهی به پذیرش تجدد رفتند وناخودآگاه نه تسلیم شدند ونه مقاومت کردند آنان

 

توانستند با گسترش تحصیلات عالیه وسوادآموزی غرب رابشناشند وباآن کنار بیایند.

 

آنان به خوبی دریافته بودند که با تکیه برمنابع تاریخی وفرهنگی خود نمی توانند ازبن بست انحطاط خارج

 

شوند لذا با خردورزی و قبول اندیشه های تجدید طلبانه به پرسشگری ازسنت ها پرداختند

 

وراه خروج را درتغییر زیر ساختها ی سنتی ونوسازی آنها با تکیه بر مبانی مفاهیم غربی دانستند وبدین ترتیب با

 

اصلاحات سیاسی،اقتصادی خودتوانستندبه مرزهای تمدن دست یابند .

 

اما کاری که در برخی ازکشورهای جهان سوم توسط برخی روشنفکران صورت گرفت بر خلاف ژاپن بود

 

آنان با تقلید کورکورانه از اندیشه های غرب علی الخصوص افکار مارکسیستی مبتذل  بدون توجه به

 

واقعیات دربزنگاه های تاریخ به جای نشان دادن راه اصلی ،کوره راه رابه مردم معرفی کردند،برمشکلات جوامع خود

 

افزودند ومردم را به تنگنا کشاندند ودرنهایت نه تقلیل مرارت کردند نه تقریر حقیقت .
+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در شنبه دوازدهم تیر 1389 و ساعت 14:7 |

3-2) معاهدات موجد وضعيت عيني

  معاهداتي كه موجد وضعيت هاي عيني هستند ( همانند معاهدات ارضي و مرزي يا تأسيس سازمان هاي بين المللي ) نسبت به طرف هاي ثالث نيز مؤثر و قابل استناد هستند و مفاد آنها (( تعهدات كليه دولت ها در قبال جامعه بين المللي )) محسوب مي شوند . با اين حال ، در اين موارد نيز به نظر مي رسد كه قابليت استناد به معاهده در قبال ثالث ، به معناي الزام آور بودن مفاد معاهده براي ثالث به سبك و سياقي مشابه با آنچه در ماده 26 كنوانسيون حقوق معاهدات پيش بيني شده ، نيست . در واقع ، تعهدات مندرج در معاهدات موجد وضعيت عيني ، براي ثالث حالت اعلامي دارد و هر چند رعايت وضعيت شناخته و برقرار شده در آن معاهده براي ثالث نيز الزامي مي گردد اما موجي شكل گيري تعهدات مثبت و ايجابي براي آنها نمي گردد .

 3-3 ) انصراف يا خروج از معاهده

  اصل برابري حقوقي دولت ها در عرصه ساخت و پرداخت معاهدات و شكل گيري و پذيرش موازين قراردادي بدين گونه جلوه گر مي شود كه دولت ها حق دارند آزادانه و بر مبناي صلاحديد خود ( يعني هرگاه منافع ملي اقتضا كرد ) وارد اين عرصه شوند و هر گاه بر مبناي همان اهداف و منافع ضروري تشخيص دادند ، بر اساس ماهيت يك طرفه و يك جانبه ورود به معاهدات ، از آن خارج شوند .  اين امر اقتضاي اطلاق ( و حتي ذات ) حاكميت دولت است ومادامي كه رضايت خود آن دولت به سلب حق خروج تعلق نگرفته است ( به ويژه مادامي كه يك قاعده حقوقي در سلب اين حق به صورت موردي يا عام شكل نگرفته است ) خروج از معاهده جلوه بارز و برجسته اعمال حق حاكميت دولت ها است .

  در تأييد اين امر به چند نكته بايد توجه داشت : اولاً در معاهدات خلع سلاحي هم از قيد خروجي به مواردي معطوف شده است كه اجراي آن معاهدات خطري عليه منافع عاليه دولت مورد نظر ( يعني همان حاكميت دولت ) پديد آورد .ثانياً ظاهراً تشخيص وقوع خطر و چيستي منافع عاليه ، حق دولت مورد نظر است . حاكميت دولت مفهومي عام و در عين حال نسبي است كه مصاديق آن بر حسب هر دولت متفاوت خواهد بود . از اين رو ، انحصار قدرت تشخيص عناصر استعمال اين حق به خود دولت مورد نظر ، نتيجه غير قابل اجتناب همين حاكميت دولت ها است . ثالثاً هيچ قاعده اي در حقوق بين الملل وجود ندارد كه خروج را منوط به تشخيص يك مرجع بين المللي يا ساير دولت هاي عضو معاهده نمايد مگر آنكه دولت ها             ( بر مبناي نوعي خود محدود سازي ارادي ) چنين چيزي را بپذيرند .

  با اين حال ، حاكميت دولت ديگر اطلاق ندارد و محدود به رعايت مصالحي جمعي است كه در بستر تحولات و مقتضيات جامعه بين المللي و در قالب موازين حقوقي شكل گرفته است . عضويت يك دولت در     معاهده اي دو يا چند جانبه موجب مي شود كه اين انحصارات ناشي از مفهوم حاكميت دولت ، توسط مقتضيات جمعي تعديل شوند . در گردونه معاهدات ، حقوق و تكاليفي جمعي پديد مي آيد كه كاربرد يك جانبه گرايي به عنوان وسيله اي براي بر هم زدن وفاق دولت ها را امري استثنائي و خلاف اصل مي سازد .      ماده 56 كنوانسيون 1969 حقوق معاهدات ضمن گذار از آثار نظري اصل حاكميت دولت ها ، آنرا با       بين المللي بودن معاهدات پيوند داده و چنين مقرر نموده است ،

 (( معاهده اي كه ... خروج در آن پيش بيني نشده باشد ... نمي توان از آن خارج شد مگر آنكه     الف – ثابت شود كه دولت هاي عضو بر ... خروج از آن قاصد بوده اند                                   ب- حق ... خروج از آن از طبيعت معاهده استنباط گردد . )) 

مبحث دوم : قطعنامه شوراي حكام در مورد الزام به پذيرش پروتكل الحاقي توسط ايران

  در اين بخش از نوشتار به تحليل قطعنامه 12 سپتامبر 2003 آژانس در مورد فعاليتهاي هسته اي كشورمان پرداخته خواهد شد . در اين خصوص توجه به پيام هاي نهفته در قطعنامه مذكور ، نگراني ها و تصميمات آانس و مقايسه مفادي آن با اسناد قبلي راجع به فعاليت هاي هسته اي كشورمان ضروري به نظر مي رسد . در هر حال ، مغايرت مفادي اين قطعنامه با اصول حقوق بين الملل به ويژه رژيم عدم گسترش نيز شايان توجه خواهد بود .

1 ) پيام هاي نهفته در قطعنامه آژانس

  نشست شوراي حكام همان طور كه قبلاً پيش بيني شده بود ، در 8 سپتامبر برگزار شد تا به مسائل مختلف از جمله ماهيت فعاليتهاي هسته اي ايران بپردازد . اين شورا پس از افت و خيزهاي دروني ، نهايتاً در 12سپتامبر به اين موضوع پرداخت و با صدور قطعنامه اي ، از اجراي رژيم پادمان توسط جمهوري اسلامي ايران ، ابراز نارضايتي نمود .

  مفاد بندهاي يازده گانه مقدمه و 8 بند نهايي آن ، حاوي پيا م هايي براي ايران و فعاليت هاي هسته اي كشور بودند كه مي توان اين پيام ها را به صورت زير خلاصه نمود :

  استقلال گزارش هاي مدير كل آژانس از تصميمات شوراي حكام را بايد مد نظر قرار داد. اگر در نتيجه گيري مختصر رئيس شورا در اجلاس 16 ژوئن ، در كنار موارد نگراني از برنامه هاي هسته اي ايران ، از برخي اقدامات كشورمان استقبال شده بود ، در اين قطعنامه ، ديگر از استقبال و ابراز رضايت مندي ، خبري  نيست . اين امر به درك كلي ديدگاه شورا در مورد فعاليت هاي هسته اي كشور كمك خواهد كرد . يعني اين كه شورا نه تنها به ماهيت اين برنامه ها ظنين است بلكه نگاه تقريباًً منفي دارد . به عبارت ديگر ، اينكه    مقامات مختلف كشور به ويژه مسئولين سازمان انرژي اتمي و وزارت امور خارجه قبل از برگزاري اجلاس پاي بندي كامل كشور به رژيم پادمان را مجدداً تأكيد كردند ، از نظر آژانس صرفاً يك واقعه خنثي است كه شايسته تقدير يا نشاني از نگرش مثبت ايران به حل اين بحران نيست .

  از طرف ديگر ، در بند ج مقدمه نيز تصميم ايران به مذاكره با دبير خانه آژانس در مورد امضاي پروتكل يادآوري شد ولي بي توجه به اين تصميم ، اعلام گرديد كه ايران به درخواست شورا براي امضاء و اجراي بي قيد و شرط و فوري پروتكل عمل نكرده است . يعني مفاد اين قطعنامه مرحله به مرحله ، بر منفي نمايي اقدامات ايران مي افزايد . در بند د نيز آمده كه آژانس بازرسي هاي گسترده اي را بعد از فوريه 2003 در ايران انجام داده و از اين جهت ، اكنون آژانس تصور و درك بهتري از برنامه هسته اي ايران دارد ولي بدون اينكه اين همكاري ايران را مثبت ارزيابي كند ، صرفاًً بر اينكه (( اين اقدامات هنوز ناكافي هستند )) تأكيد نموده است . اين در حالي است كه ايران هر آنچه را كه آژانس براي دسترسي و نمونه برداري درخواست كرده بود ، پذيرفته و پس از فوريه 2003 ، محقق ساخته است .

  از نظر شورا ، آنچه مدير كل آژانس در گزارش هاي خود بيان داشته ، سنديت داشته و منشأ تصميم گيري شورا خواهد بود . به عبارت ديگر ، ايران است كه بايد پاي بندي خود به اجراي كامل رژيم پادمان را براي شورا اثبات نمايد . به همين دليل ، بند نخست مقدمه اين قطعنامه ، با اشاره به محتواي گزارش مورخ 6 ژوئن مدير كل آژانس آغاز گرديده و در ساير بندها نيز مجدداًً به اين گزارش رجوع شده است .

  به نظر شورا ، هنوز درك آژانس از فعاليت هاي هسته اي ايران كافي نيست و ايران بايد ضمن تقويت همكاري و شفافيت كامل ، به آژانس اجازه دهد كليه ابعاد برنامه هسته اي كشور از جمله سابقه كامل برنامه غني سازي را مورد بازرسي و تأييد قرار دهد . پس آژانس گمان دارد كه برنامه هسته اي ايران ، ابعاد مختلف دارد و علاوه بر موارد اظهار شده ، بايد موارد ديگري را بازرسي نمايد . در اين خصوص مي توان قرينه محكمي را از مقدمه قطعنامه نيز استخراج كرد .

  در اين مقدمه آمده كه بيش از يك سال از بازرسي اوليه آژانس در مورد اقدامات اظهار نشده ايران مي گذرد ولي هنوز ايران نتوانسته آژانس را قادر سازد تا تضمين هاي درخواستي دولت هاي عضو را مبني بر اينكه در ايران برنامه اظهار نشده اي وجود ندارد ، ارائه نمايد . به عبارت ديگر ، ايران بايد برائت خود را ثابت نمايد ! مفاد اين قطعنامه ، حاكي از روندي تدريجي است كه نهايتاًً در صدد است لزوم پذيرش پروتكل را اجتناب ناپذير سازد .

 

 

2) نگراني هاي آژ انس

  قطنامه در سه بند ، موارد نگراني شورا را منعكس كرده كه برخي از آن ها (( نگراني شديد ))عنوان گرديده است . اين موارد عبارتند از :

-         بر اساس گزارش مدير كل ، ارائه اطلاعات و فراهم كردن دسترسي بازرسان در ايران به تأسيسات مورد نظر آنها كند و تدريجي بوده است .   

-         بر اساس بيانيه مدير كل ، برخي از اطلاعات ارائه شده اخير ، با آنچه قبلاًً توسط ايران ارائه شده مغاير و تعارض دارد .

-         بر اساس بيانيه مدير كل ، هنوز مسائل باقيمانده اي كه مستلزم حل و رفع ابهام است ، وجود دارند .

-         نمونه برداري انجام شده در نطنز ، آلوده بودن آنها به دو نوع اورانيوم با غناي بالا را نشان     مي دهد . ولي هنوز آژانس در اين خصوص به نتيجه قطعي نرسيده و بدين منظور به اقدامات                                                                                                                                          بعدي نياز خواهد داشت .

-         بر اساس گزارش بازرسان ، در محدوده شركگت كالا الكتريك تغييراتي قبل از بازرسي ايجاد شده كه ممكن است بر صحت نمونه برداري تأثير بگذارد .

-         برخي از بيانيه هاي ايران ، تغيير اساسي در مواضع قبلي را نشان مي دهد و پس از گزارش مدير كل ، شمار مسائل باقيمانده  و حل نشده ، بيشتر شده اند .

-         با وجود بيانيه شورا مبني بر اينكه ايران به عنوان اطمينان سازي ، از وارد كردن مواد هسته اي به پايلوت سانتريفيوژ در نطنز خودداري كند ، ايران اين كار را انجام داده است .

-         با وجود گذشت يكسال از بازرسي هاي اوليه آژانس  ، ايران نتوانسته فقدان اقدامات هسته اي اعلام نشده و مخفي را ثابت كند .

3) تصميمات و درخواست هاي نهايي شورا

  شورا در بند نهايي 8 گانه قطعنامه ، از ايران خواسته است تا اقدامات زير را به عمل آورد .

-         تسريع همكاري و شفاف سازي كامل برنامه هسته اي ، به گونه اي كه آژانس بتواند تضمين هاي درخواستي دولت هاي عضو را ارائه نمايد .

-         تضمين اينكه از اين پس ، موارد قصور در گزارش دهي موتد ، تأسيسات ، اقداماتي كه بر اساس موافقت نامه پادمان ملزوم به ارائه آن است را تكرار نكند .

-         از وارد كردن مواد هسته اي با واحد سانتريفيوژ نطنز خودداري كند .

-         كليه اقدامات آتي غني سازي از جمله وارد كردن بعدي مواد هسته اي به پايلوت سانتريفيوژ نطنز را تا زمان ارائه تضمين هاي درخواستي دولت هاي عضو توسط مدير كل و اجراي رضايت بخش پروتكل الحاقي ، به حالت تعليق درآورد .

-         براي تضمين عدم انحراف مواد هسته اي خود ، كاملاً ضروري است كه ايران كليه موارد قصور احراز شده توسط آژانس را برطرف نمايد و تا پايان اكتبر 2003 ، كليه اقدامات لازم را براي تضمين بازرسي و تأييد پاي بندي به موافقت نامه پادمان به عمل آورد . در اين خصوص شورا بر اقدامات زير تأكيد كرده است .

-         ارائه اظهار نامه كامل از كليه مواد و اقلام وارداتي مرتبط با غني سازي محيطي به ويژه منبع و زمان وصول اين واردات و محل ذخيره سازي و كاربرد آنها .

-         فراهم كردن دسترسي نامحدود به هر محلي كه آژانس تشخيص دهد ...

-         حل كردن مسائل مرتبط با تست سانتريفيوژ و پاسخ به استنتاج بازرسان كه وضعيت فعلي غني سازي در ايران مستلزم انجام قبلي اين تست ها بوده است .

-         ارائه اطلاعات كامل در مورد تست هاي آزمايشگاهي تبديل اورانيوم .

-         ارائه هر گونه توضيح يا اطلاعات ديگري كه آژانس لازم بداند .

-         در خواست همكاري كليه دولت هاي ثالث در برنامه شفاف شدن برنامه هسته اي ايران . به عبارت ديگر ، آژانس بر اين اساس ، مبنايي ايجاد كرده تا كشورهاي ديگر هر گونه اطلاعاتي در مورد برنامه هسته اي ايران دارند ، به آژانس ارائه دهند .

-         درخواست امضا ، تصويب و اجراي بدون قيد وشرط و سريع پروتكل و حتي اجراي پيش از موعد آن .

-         درخواست از مدير كل براي ارائه گزارشي در نوامبر يا زودتر از آن در مورد اجراي اين قطعنامه و فراهم كردن نتيجه گيري شورا .

4 ) مقايسه مفاد قطعنامه با نتيجه گيري قبلي رئيس شورا

  از ديد مقايسه اي مي توان تفاوت هاي زيادي بين مفاد اين قطعنامه و آنچه قبلاً در نتيجه گيري مختصر رئيس شوراي حكام در شانزده ژوئن صورت گرفته بود ، ملاحظه كرد .

  سند قبلي مورخ 16 ژوئن ، نتيجه گيري رئيس شوراي حكام بود كه اولاً داراي بار حقوقي نبود و ثانياً منصوب به شورا هم نبود به طوري كه حتي در اين قطعنامه كوچكترين اشاره اي بدان نشده است . در حالي كه سند فعلي  ، هم قطعنامه يعني تصميم الزام آور آژانس است كه در مراحل بعدي ، از نظام ضمانت اجراي   دروني آژانس ( تعليق حقوق و مزاياي عضويت ، ارجاع موضوع به شوراي امنيت و ... برخوردار خواهد شد و هم اين كه ، تصميم مذكور نه تنها منسوب به شورا بلكه تصميم (( آژانس )) تلقي مي شود .

  لحن و فحواي عبارات سند قبلي ، به گونه اي بود كه حكايت از آن داشت كه شورا هنوز نتوانسته از بين نظرات ايران و مدير كل آژانس يا دولت هاي شاكي ، به گزينش بپردازد به همين دليل ، هم از آژانس و انجام وظايف مرتبط با پادمان و تقويت آن حمايت شده بود  و هم از رويكرد مثبت ايران به بررسي پروتكل الحاقي و برخي همكاري ها با بازرسان . اما لحن قطعنامه اخير ، چنان است كه در آن كوچكترين اثري از ترغيب ايران و رضايت مندي از اقدامات انجام شده توسط ايران حتي قبول خواست هاي آژانس بعد از فوريه ( نمونه برداري از كالا الكتريك ، دسترسي به نطنز و اراك ، پذيرش تيم حقوقدان و فني آژانس براي روشن شدن ابهامات پروتكل و نگراني ها و ... ) وجود ندارد .

  نه تنها هيچ يك از ابهامات و موارد قصور مقرر در گزارش 6 ژوئن مدير كل برطرف نشده بلكه قطعنامه موارد قصور جديد و حتي پديدتري را احراز كرده است . آلوده بودن نمونه هاي نطنز ، تغييرات فيزيكي در سايت شركت كالا الكتريك ، وارد كردن مواد هسته اي به پايلوت سانتريفيوژ نطنز ، تناقض اطلاعات اخير ارسالي ايران با اطلاعات قبلي ، از جمله اين موارد مي باشد .

   با اين قطعنامه ، براي توقف فعاليت هاي غني سازي و ... ضرب الاجل تعيين شده در حالي كه رويكرد اسناد و گزارش هاي قبلي آژانس چنين فشاري كه متوقف كننده فعاليت هاي هسته اي باشد ، اعمال و تحميل نمي كرد .

  نتيجه گيري رئيس شورا ، بدون آنكه به رأي گيري گذاشته شود ، لزوماً به معناي وفاق اعضاي آژانس نبود اما اين قطعنامه كه به وفاق آن ، ( كنسانسوس ) به تصويب رسيده ، هيچ كشوري را در سطح حمايت از ايران باقي نگذاشته است .

 

 

 

 

 

 

مبحث سوم : پذيرش پروتكل الحاقي توسط ايران

  در 12 سپتامبر 2003 شورای حکام آژانس بین المللی انرژی اتمی ، قطعنامه ی علیه ایران صادر کرد. در قسمت (الف) این قطعنامه آمده است که با توجه به گزلرش مدیر کل آژانس انرژی اتمی در تاریخ 6 ژوئن 2003 که در آن آمده است جمهوری اسلامی در مورد گزارش دقیق درباره مواد – تسهیلات و فعالیتهای هسته ای ایران توافقات انجام شده و قرار دادها را نقض کرده است.

  همچنین در قسمت(پ) این قطعنامه آمده است با توجه به تصمیمات اتخاذ شده توسط مقامات ایران مبنی بر ذاکره در مورد پذیرش یا عدم پذیرش پروتکل الحاقی و با توجه به این که مقامات ایران موافقت خود را در تاریخ 19 ژوئن2003 مبنی بر علاقه مندی در مورد امضاء پروتکل ارائه ندادند می توان گفت : از لحن و فهوای این قطعنامه چنین بر می آید که نگرانی آژانس از فعالیت های هسته ای ایران بسیار است و در قسمت (چ) این قطعنامه که اعلام می دارد (با توجه به بیانیه مدیر کل آژانس که تصریح کرده بود نظر به اطلاعاتی در مورد ایران و تسلیهات اتمی که بدست آوردند به این نتیجه رسیده اند، که به رغم اطلاعات ارائه شده توسط مقامات ایرانی بازرسان ای آژانس به شواهد و مدارکی دست یافتند که ایران پیشتر تمام آنها را رد کرده بود .و در حال حاضر با توجه به مدارک یافت شده ایران ملزم به پذیرش پروتکل الحاقی آژانس بین المللی انرژی اتمی است و این امر مستلزم صدور قطعنامه جدید است.

  همان طور که قسمت های اخیر و بند 6 قسمت(ر) که شورای حکام از ایران می خواهد که فوراض و بون قید و شرط پروتکل الحاقی را امضاء کند و تضمین دهد که به تمامی مواد مندرج در پروتکل عمل خواهد کرد.می توان گفت بر خلاف پذیرش پروتکل الحاقی که یک امر اختیاری است از ایران می خواهد بدون قید و شرط پروتکل الحاقی را امضاء کند.

 و همچنین در راستای فشار های آژانس و غرب و در جریان سفر وزیران خارجه کشور های آلمان ،فرانسه و انگلیس به تهران آمدند و برای بحث و تبادل نظر در مورد فعالیت های هسته ایران ، کشور های مذکور و ایران بیانیه ی مشترکی منتشر کردند که به توافق سعد آباد معروف شد.در بیانیه مذکور در بند اول قسمت (ب) آمده است که دولت ایران با دریافت توضیحات ضروری تصمیم گرفته است که پروتکل الحاقی را امضاء و فرایند تصویب را آغاز کند. اقدام ایران برای امضای پروتکل الحاقی به عنوان تأییدی بر حسن نیت خود و همکاری با آژانس انری اتمی است.

  پس از صدور قطعنامه 12 سپتامبر 2003 میلادی شورای حکام وتوافق سعدآباد ایران بالاخره پروتکل الحاقی را پس از تحمل فشار ها در 21 اکتبر همان سال پذیرفت و آن را در تاریخ 18 دسامبر 2003 امضاء کرد.

  گفتنی است که پذیرش پروتکل الحاقی توسط ایران در زیر فشار های متعددی از جانب آژانس و غرب بود، که حتی حسن روحانی مذاکره کننده ی ارشد موضوع هسته ای ایران و رئیس سابق شورای عالی امنیت ملی در این خصوص می گوید: (این فشار ها تا حدی شده بود که هر کشور صنعتی در فعالیت روزمره اش با ما می گفت در صورتی مراودات اقتصادی و علمی را باشما می پذیریم که پروتکل الحاقی را بپذیرید ).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مبحث چهارم : بررسي اجراي موقت پروتكل الحاقي از منظر حقوق عمومي ايران

  در عصر بيداري ملت ها ، حقوق عمومي حقوق حاكم بر دولت است و همه بحث هاي اصلي به تنظيم روابط دولت و ملت مربوط مي شود ، يعني دو قدرت با صلابت كه هر كدام ريسمان قدرت را به سوي خود       مي كشاند . ملت ها مي خواهند سرور خود باشند و اگر اجراي قدرت را به نماينده اي مي سپارند ، همچون نايب و خدمتگزار ي قانع نيستند و در برابر وظايفي كه به عهده مي گيرند داعيه حكومت دارند و مي كوشند تا منبع قدرت را در درون خود بيابند و بر آن تكيه كنند .

  روابط جمعي بشر آنگاه كه مرزهاي حاكميت را در مي نوردد ، مجموعه آنها ، پديداري حقوقي به نام جامعه بين المللي را به تصوير مي كشد . به گفته ژرژسل و لئون دوگي ، در جامعه انساني آنچه حقيقت دارد و تابع زنده مجموعه هنجارها و قواعد حقوقي است ، فرد انساني است كه از تبلور جمعي آن ، شخصيت جامعه ملي و بين المللي شكل مي گيرد . در هر حال ، تفكيك جوامع داخلي يا ملي از جامعه بين المللي ، اصلي شناخته شده در نظم حقوقي است كه از آن ، تقسيم نظم حقوقي به نظم ملي و بين المللي نشأت مي گيرد.

  هر چند نظريه مونيسم حقوقي با برتري دادن به حقوق بين املل ، درصدد آن است كه با تأكيد بر وحدت ساختمان و سازمان حقوق ، مناسبات حقوق داخلي و حقوق بين الملل را نظم و نسقي بخشد كه هر دو مجموعه مذكور ، مقصود و غايت مشتركي را دنبال نمايند . اما اشاره قواعد حقوق بين املل به پديده ها و مؤلفه هاي ملي از يك سو ، و جهت گيري قواعد حقوقي ملي نسبت به برخي نهادهاي حقوق بين المللي از سوي ديگر نوعي ارتباط عميق ( و اثر پذيري يا اثرگذاري ) را در ميان آن ها نشان مي دهد . به گفته برخي علماي حقوق ، (( حقوق بين الملل براي وضع و اجراي مقرراتش ابتدا از فنون و روش هاي حقوق داخلي بهره گرفته است ؛ در دوران گذشته از فنون و روش هاي حقوق خصوصي و در عصر حاضر از فنون و روش هاي حقوق عمومي . به همين سبب ، بسياري از متقدمان ، روابط حقوقي ميان دولت ها را با همان مفاهيم و تصورات موجود در حقوق داخلي ضبط كرده اند و دولت ها را در مقام اشخاص حقوق بين الملل ، سرزمين و دريا را در حد اموال و اشياء ، و معاهدات را همچون التزامات عقدي مورد مطالعه قرار داده اند )). در حال حاضر ، اين اقتباس روش هاي ايجاد قواعد حقوقي بين المللي از قواعد داخلي ، به خوبي پيوند حقوق داخلي و خارجي در حوزه معاهده سازي را نشان مي دهد . جايگاه معاهدات در حقوق داخلي كشورها به ويژه ترتيبات ملي ناظر بر اجراي آنها ، از جمله نمودهاي اين ارتباط است كه در اين نوشتار به اين موضوع با تأكيد بر پروتكل الحاقي به نظام پادمان هسته اي پرداخته مي شود . معاهده ، سندي بين المللي و­­­ عمدتاً مكتوب  است كه توسط عاملان بين المللي ( به ويژه     دولت ها ) براي حصول اهدافي مشترك يا تنظيم   پاره اي از ابعاد روابط بين المللي خود منعقد مي نمايند و بدان طريق فرآيند بين اامللي شدن امور را تأييد و تسريع مي كنند . براي انعقاد معاهدات ( به ويژه معاهدات چند جانبه ) ، عمدتاً مراحل دعوت به مذاكره ، مذاكره ، نگارش ، امضا، تصويب ، ثبت و توديع طي مي گردد .

  در ميان مراحل مذكور مذاكره ، (( مذاكره ، نگارش ، امضا ، ثبت و توديع )) در سطح بين المللي و با حضور ديگر عاملان انجام مي گيرند . تصويب ، مرحله اي اساساً ملي است كه در نهادهاي داخلي هر كشور به عمل مي آيد . در هر حال ، با گذشت مرحله توديع ( در معاهدات چند جانبه ) يا تبادل اسناد ( در معاهدات دو جانبه ) ، معاهده در آستانه لازم الاجرا شدن قرار مي گيرد .

  پرسشي كه در اين نوشتار مد نظر قرار گرفته آن است كه آيا بر اساس آنچه در قانون اساسي كشورمان در خصوص نقش و جايگاه معاهدات مقرر شده ، مي توان بدون طي مراحل مذكور به ويژه تصويب مجلي شوراي اسلامي ، معاهده اي ( نظير پروتكل الحاقي 1997 ) را به صورت موقت يا دائم به اجرا درآورد يا از نظر بين المللي متعهد به اجراي آن شد ؟ در صورتي كه چنين تعهدي توسط يك مقام يا نهاد دولتي تقبل گردد ، اعتبار اين تعهد پذيري از منظر قانون اساسي در پرتو اصل حاكميت قانون چه خواهد بود ؟

  بي شك ، پاسخ به پرسش كلي مذكور ، از اين جهت نيز حائز اهميت است كه آژانس بين المللي انرژي اتمي بر اساس قطعنامه 12 سپتامبر و 24 نوامبر 2003 ، اجراي موقت پروتكل الحاقي به نظام پادمان هسته اي را از كشورمان خواستار شد و با تصميم برخي مقامات عالي كشور ، ضمن اعلام مكرر التزام ايران به پذيرش پروتكل ، حتي اجراي موقت آن نيز پذيرفته شد و در 27 آذرماه 1382 ، سند پروتكل مذكور به امضاي نمايندگان ايران و آژانس رسيد .

  به منظور پاسخگويي به پرسش مذكور ، ابتدا مفهوم و جايگاه معاهدات بين المللي را در حقوق عمومي كشورمان بررسي خواهيم كرد و سپس با تدقيق در قانون اساسي و تفاسير رسمي آن ، مسأله اجراي موقت و اعتبار حقوقي آن را مورد تجزيه و تحليل قرار خواهيم داد .

مبحث چهارم : بررسی اجرای موقت پروتکل الحاقی از منظر حقوق عمومی ایران

  در حقوق بين الملل عمومي ، معاهدات از جنبه هاي مختلف نظير تعداد طرفين معاهده ، و جهات صوري و ماهوي تقسيم بندي مي شوند . اما آنچه از منظر حقوق عمومي ملي اهميت دارد ، جهات صوري و شكلي يعني تشريفات انعقاد است . بر اين اساس ، معاهدات به دو دسته معاهدات رسمي يا به شرط تصويب ، و معاهدات ساده يا اجرائي تقسيم مي شوند . دسته نخست معاهداتي هستند كه لازم الاجراشدن آنها منوط به گذشت مرحله تصويب در مراجع صلاحيتدار ملي است ولي معاهدات ساده يا اجرائي با امضاي نمايندگان صلاحيتدار طرفين و تبادل اسناد آن ، قدرت اجرائي مي يابد .

  قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران با توجه به سابقه معاهدات نابرابر گذشته19 ، با سخت گيري نسبت به فرآيند انعقاد معاهدات ، هر گونه معاهده را فارغ از عنوان آن ، معاهده رسمي تلقي كرده و آن را منوط به تصويب مجلس نموده است . بر طبق اصل 77 قانون اساسي : (( عهدنامه ها ، مقاوله نامه ها ، قراردادها و موافقت نامه هاي بين المللي بايد به تصويب مجلس شوراي اسلامي برسد )) .

  اصل 125 نيز با افزودن (( پيمان هاي مربوط به اتحاديه هاي بين المللي )) امضاي آنها را بعد از تصويب مجلس شوراي اسلامي ، بر عهده رئيس جمهور يا نماينده قانوني وي قرار داده است . با نگاه به نص اصول مذكور ، ترديدي نيست كه معاهدات ساده يا اجرائي ، جايگاهي در حقوف عمومي كشورمان نخواهند داشت . اما نظر به ناسازگاري تقسيم معاهدات در اصول مذكور ، با تقسيم معاهدات در حقوق بين الملل و اينكه معاهدات خواه ساده يا رسمي ، برآيند برخي از نيازهاي دولت ها هستند ، مشكلات ناشي از طولاني بودن روند تصويب معاهدات بر اساس اصول 77 و 125 قانون اساسي و فوريت تأمين مقدمات انجام برخي وظايف دولت سبب شد كه شوراي نگهبان در بعضي از تفاسير رسمي خود از اصول مذكور ، نوعي معاهدات ساده يا اجرائي را استخراج و از شمول اصول فوق مستثني نمايد .

  بر اين اساس ، تنها قراردادهايي كه دولت با شركت هاي دولتي خارجي در اجراي اصول كلي مقرر در قانون عادي منعقد مي كند ، از شمول اصول 77 و 125 خارج خواهند بود . البته شورا در نظريه مورخ 7/8/1360 قراردادهاي دولت با شركت هاي خصوصي خارجي را نيز خارج از شمول اصول مذكور دانسته است ولس اساساً اين گونه قراردادها را نمي توان معاهده به مفهوم حقوق بين الملل تلقي كرد ، چرا كه يك طرف آن را اشخاص حقوقي حقوق خصوصي تشكيل مي دهند .

  با توجه به آنچه گفته شد ، نص قانون اساسي و تفاسير رسمي شورا نگهبان از اصول مذكور مؤيد آن هستند كه معاهدات دولت جمهوري اسلامي ايران با ساير كشورها و سازمان هاي بين المللي ، صرفاً در صورتي از نظر حقوق داخلي معتبر و قابل اجرا هستند كه به تصويب مجلس شوراي اسلامي رسيده باشند .البته تصويب مجلس شوراي اسلامي ، كافي براي اعتبار حقوقي آنها نبوده و لازم است مراتب به تأييد شوراي نگهبان نيز برسد .

  ماده 9 قانون مدني معاهدات را (( در حكم قانون )) دانسته است . نكته قابل توجه در اين خصوص آن است كه فرآيند  اعتبار معاهدات در حقوق كشورمان ، مشابه با فرآيند مربوط به قوانين عادي است . يعني همانند قانون ، ابتكار آن به مجلس ارجاع مي شود ، پس از بررسي و تص.يب مجلس ، به تأييد شوراي نگهبان مي رسد ، همانند قانون به وسيله رئيس جمهور امضا مي شود و مراتب در روزنامه رسمي كشور منتشر مي گردد. اما چند تفاوت ميان دو فرآيند مذكور وجود دارد :

اولاً ، ابتكار قانون ، اصولاً منقسم به طرح و لايحه قانوني است و در اين خصوص ، امكان برابري ميان نمايندگان مجلس و دولت وجود دارد ، اما در مورد معاهدات بين المللي ، ابتكار عمدتاً از طريق دولت در قالب لايحه قانوني تحقق مي يابد .

ثانياً ، قانون يكبار امضا مي شود ولي معاهدات رسمي اساساً دو بار . بار اول ، پس از نگارش و توسط نماينده تام الاختيار كشور به عمل مي آيد و از طريق آن ، امكان ارجاع موضوع به دولت فراهم مي شود و بار دوم ، متعاقب تصويب مجلس و تأييد شوراي نگهبان براي ابلاغ و دستور اجرا و انتشار آن به عمل مي آيد .

ثالثاً ، امضاي قوانين ، اختيار غير قابل تفويض رئيس جمهور است ولي امضاي معاهدات ، توسط رئيس جمهور يا نماينده قانوني وي به عمل مي آيد .

رابعاً ، زمان اجراي قوانين طبق ماده 2 قانون مدني ، اصولاً پانزده روز پس از انتشار آن در روزنامه رسمي است ولي زمان اجراي معاهدات ، مطابق با مفاده معاهده ذيربط خواهد بود .

  خامساً ، در مورد معاهدات ، علاوه بر طي مراحل ملي ، مرحله توديع يا تبادل اسناد تصويب نيز به عمل مي آيد ولي در خصوص قوانين ، انتشار آن در روزنامه رسمي به فاصله اندكي پس از امضاي رئيس جمهور صورت مي گيرد واين مرحله خاتمه فرآيند تقنين تلقي خواهد شد .

   آنچه در اصل 77 قانون اساسي در خصوص اختيارات مجلس در تصويب معاهدات بين المللي آمده ، مبتني بر روند عادي امور است ، اما در موارد غير عادي ، تصويب معاهدات خارج از مجراي مجلس نيز ميسر خواهد شد . به عبارت ديگر ، اختيار و صلاحيت مجلس در خصوص بررسي و تصويب معاهدات هر چند صلاحيت و اختياري استصوابي است اما انحصاري نيست . اصل 59 قانون اساسي ، صلاحيت تقنيني را بين مجلس و مردم تقسيم كرده و هرچند اصولاً اين صلاحيت از طريق و مجراي مجلس محقق و عملي مي گردد اما اين هرگز به معناي سلب صلاحيت اصولي از مردم ( به عنوان صاحبان اصلي حاكميت ) نيست . با اين حال ، قانون اساسي نقش مردم در اعمال صلاحيت مذكور را يك استثناء تلقي كرده و تنها در (( مسائل بسيار   مهم )) است كه اعمال قوه مقننه از طريق همه پرسي خواهد بود . در هر حال ، در برخي موارد كه از اهميت شاياني برخوردار است نظير معاهدات صلح ، اتحاديه هاي نظامي ، پيوستن به برخي سازمان هاي           بين المللي، مي توان به جاي اصل 77 از اصل 59 براي گذراندن مرحله تصويب معاهده استفاده نمود .      (( وضع قانون و ايجاد قواعد حقوقي ( خواه در شكل معاهده يا غير آن ) بايد مطابق با شؤون و نياز همه بخشهاي جامعه باشد )) . 20 بي شك خود مردم و نمايندگان منتخب آنان هستند كه بيش از هر مرجع ديگر اين شؤون و نيازها را درك مي كنند . اما فارغ از اينكه در خصوص الحاق به پروتكل تقويت پادمان      هسته اي ، مي توان آن را مسأله اي عادي و مشمول اصل 77 دانست يا اينكه آن را مسأله اي (( بسيار مهم)) و تابع اصل 59 تلقي كرد پرسشي كه مطرح مي شود آن است كه آيا دولت يا شوراي عالي امنيت ملي از حيث اختيارات قانوني خود مي تواند اجراي معاهدات را به صورت پيش از موعد و قبل از طي مرحله تصويب آن از طريق مجلس يا همه پرسي انجام دهد ؟ در اين صورت ، اقدام انجام شده در قبول اجراي موقت اين پروتكل و متعاقب آن ، پذيرش ورود بازرسان آژانس بين المللي انرژي اتمي براي انجام بازرسي هايي بر اساس آن پروتكل ، چه وجاهتي از نظر قانون اساسي دارد ؟

الف ) اجراي موقت معاهده و مرجع صلاحيتداد در حقوق ايران

 معاهدات اصولاً بر اساس شرايطي كه در خود آنها مقرر شده ، لازم الاجرا خواهند شد. اما نكته مهم و شايان توجه آن است كه اجراي معاهده ، مؤخر و طي مراحل انعقاد است . به عبارت ديگر ، اصولاً اثر معاهده نسبت به آينده است و علاوه بر آن ، قبل از تكميل مراحل انعقاد معاهده و شرايط مقرر در آن ، مفاد آنها حالت اجرايي پيدا نمي كنند . با اين حال ، در ماده بيست و پنج كنوانسيون 1969 حقوق معاهدات ، پس از تشريح جزئيات لازم الاجرا شدن معاهدات ( ماده 24 ) مقرر شده كه :

(( هر معاهده يا بخشي از آن در صورتي قبل از لازم الاجرا شدن به طور موقت به اجرا           درمي آيد  كه :

الف – معاهده خود چنين مقرر كرده باشد ؛

ب- دولت هاي شركت كننده در مذاكره در اين باره به صورتي ديگر توافق كرده باشند .

  بنابراين ، در صورتي كه معاهده مقرر كرده باشد يا دولت هاي مذاكره كننده توافق كرده باشند ، معاهده را مي توان قبل از طي مراحل پذيرش ، به صورت موقت به اجرا درآورد . اما اجراي موقت و پيش از موعد چه جايگاهي در حقوق كشورمان دارد و مرجع ثالث براي تجويز آن كدام است ؟

  هر چند كه قانون اساسي نسبت به اين موضوع ساكت است اما با توجه به آنكه اصل 77 قانون اساسي به صورت كلي ، تصويب معاهدات را در صلاحيت مجلس دانسته اصل 59 به موارد استثنائي و بسيار مهم ، مردم را به تصميم گيري و تقنين ( از جمله تصويب يا رد معاهدات ) فراخوانده است و با توجه به اينكه اصل 176 قانون اساسي ، شوراي امنيت ملي را مجاز به اتخاذ برخي تصميمات در موارد تهديد داخلي و خارجي دانسته است . اين سه گزينه را كنار تحليل حوزه اختيارات قوه مجريه ، بررسي خواهيم كرد .

 

 

1 اجراي موقت معاهده و صلاحيت مجلس شوراي اسلامي

   با اعمال رويكرد (( هدف سنجي و مقصود يابي )) در تفسير قانون اساسي ، به نظر مي رسد كه با توجه به اصول 71 و 77 قانتون اساسي يعني صلاحيت عمومي قانونگذاري و نظارت استصوابي بر انعقاد معاهدات بين المللي مي توان اجراي پيش از موعد را به دو صورت بررسي نمود .

الف ) اجراي پيش از موعد در چارچوب اصل 77 قانون اساسي

  همان طور كه ماده 25 كنوانسيون وين حقوق معاهدات مقرر كرده است ، در صورتي كه در خود معاهده پيش بيني شده باشد ، مي توان آن را به صورت موقت به اجرا درآورد . اگر چنين معاهده اي كه در آن مسأله اجراي موقت پيش بيني شده ، به مجلس ارجاع و بر اساس اصل 77 قانون اساسي به تصويب برسد ، مي توان آن را به صورت موقت اجرا نمود حتي اگر شرايط لازم الاجرا شدن هنوز حاصل نشده باشد . به عبارت ديگر ، مجلس با اعمال اصل 77 و تصويب چنين معاهده اي ، اجراي موقت را نيز مورد پذيرش قرار داده است .

  اما پرسشي كه در اين خصوص مطرح مي شود اين است كه با فرض تصويب مجلس بر اساس اصل 77 ، تنها امكان و قابليت اجراي موقت آن مورد تصويب قرار گرفته است ، اما چه مرجعي مي تواند در خصوص به فعليت درآوردن آن تصميم گيري نمايد ؟

  هر چند در اين خصوص خلاء و سكوت حقوق موضوعه وجود دارد اما به نظر مي رسد كه تشخيص آن و همچنين مدت اجراي موقت و نحوه خاتمه اجراي موقت بر عهده مجلس خواهد بود ضمن آنكه مجلس مي تواند در ماده واحده الحاقي به معاهده ، اين امر را مشخص كرده و يا تشخيص آن را به نهادهاي ديگر تفويض و محلول نمايد .

ب ) اجراي پيش از موعد بر مبناي اصل 71 قانون اساسي

  در صورتي كه در معاهده مصوب مجلس ، امكان اجراي موقت پيش بيني نشده باشد ولي به هر دليل اجراي موقت ضرورت يابد ، مجلس مي تواند چنين موضوعي را بررسي و تصويب نمايد . با تصويب اين امر توسط مجلس ، اعتبار و مشروعيت حقوقي داخلي آن فراهم مي گردد.

  مبناي حقوقي اين امر ، صلاحيت عمومي قانونگذاري سپرده شده به مجلس در اصول 58 و 71 قانون اساسي است . از آنجا كه مجلس در عموم مسائل مي تواند قانونگذاري نمايد ، مي تواند در مورد اينكه يك معاهده دو يا چند جانبه حتي قبل از لازم الاجرا شدن ، به صورت داوطلبانه و اختياري در مورد كشورمان به اجرا درآيد ، اتخاذ تصميم نمايد . در اين موارد ، تجويز اجراي موقت همانند كليه ابتكارات قانوني به صورت يا لايحه به مجلس ارجاع و در صورت تصويب مجلس ( و تأييد شوراي نگهبان ) اعتبار تام در حقوف داخلي خواهد يافت و در رديف قوانين عادي قرار خواهد گرفت . بنابراين ، نه تنها هيچ مانعي بر سر راه اعمال صلاحيت مجلس در حوزه تجويز اجراي موقت معاهده وجود ندارد بلكه همانطور كه در ادامه خواهد آمد ، مجلس شوراي اسلامي يكي از دو محورهاي قانوني مشروعيت بخش اين امر خواهد بود .

2-پذيرش اجراي موقت معاهده از مجراي برگزاري همه پرسي تقنيني

  در جمهموري اسلامي ايران كه جمهوريت و اسلاميت به صورت تلفيقي از دو نظريه حاكميت تئوكراتيك و دموكراتيك پذيرفته شده است ، بر مبناي تفويض اختيار اراده امور جهان به انسان ها به عنوان جانشينان خداوند متعال ، مردم را بايد صاحبان حاكميت تلقي نمود . بر اين اساس و بر پايه فطرت و ضرورت هاي زيست جمعي ، انسان هاي صاحب حاكميت ، اداره امور عمومي خود را به نمايندگان برگزيده خود سپرده و امور تقنيني را اساساً به نهادي به نام مجلس محول كرده اند . با اين حال ، چون نمايندگان مذكور صرفاً وكيل بوده و از حق اصالتي برخوردار نيستند ، رابطه تقنين با مردم به صورت هميشگي ، قطع نشده و در برخي موارد آنها امكان دارند خود به صورت مستقيم حق خداداد حاكميت را در بخش تقنيني اعمال    نمايند . اصل 59 قانون اساسي ، پس از آنكه اعمال قوه مقننه را اصولاً بر عهده مجلس مي شمارد ، در موارد استثنائي به مردم حق مي دهد با نماياندن اراده جمعي خود ، تصميم گيري پيرامون برخي امور مهم را خود به عمل آورند .

  بنابراين ، همه پرسي تقنيني ، در كنار و هم عرض با تقنين مجلس بوده و اختيار تصميم گيري در خصوص مسائل بسيار مهم ، هم از طريق مجلس قابل اعمال است و هم از طريق همه پرسي تقنيني . به عبارت  ديگر ، اولاً موارد استفاده از همه پرسي ، نادر بوده و حالت عام ندارد . ثانياً ، تصميم گيري در اين موارد بسيار مهم نيز در انحصار اسلوب همه پرسي نيست بلكه (( ممكن است اعمال قوه مقننه از راه همه پرسي و مراجعه مستقيم به آراي مردم صورت گيرد )) .

  بر اساس اصل مذكور و قانون همه پرسي جمهوري اسلامي ايران مصوب 4/4/1368 ، اجراي موقت معاهده نيز همانند آنچه در خصوص مصوبات مجلس مطرح شد ، قابل تصور است . در خصوص مسأله اجراي موقت پروتكل الحاقي به نظام پادمان هسته اي نيز در صورتي كه مراتب به تصويب مجلس نرسيده باشد ، از طريق همه پرسي مي توان اجراي موقت را به رأي مردم سپرد و تصويب آن در همه پرسي ، اجراي موقت را ميسر خواهد ساخت . از نظر موضوعي ، اهميتي كه پروتكل مذكور و اجراي آن داشته و ميزان جلب توجه افكار عمومي به اين مقوله ، نشان مي دهد كه مي توان آن را يكي از (( مسائل بسيار مهم )) مذكور در اصل 59 قانون اساسي تلقي كرد . در ضمن ، در صورت رد مسأله تصويب پروتكل و اجراي آن ، دموكراتيك بودن آئين ملي برخورد با آن مي تواند رويكرد آژانس در مورد كشورمان را ( همانند كره شمالي ) به صورت جدي تحت تأثير قرار دهد .

3-اجراي موقت معاهده و نقش شوراي عالي امنيت ملي

  شوراي عالي امنيت ملي ، نهادي خارج از قواي سه گانه است كه با تجمع صاحبنظران امور نظامي ، سياسي و امنيتي ، بالاترين سازوكار متمركز كشور در امور دفاعي امنيتي را تجلي بخشيده است . اصل 176 قانون اساسي با تشكيل اين نهاد منحصر به فرد كه فاقد سابقه در نظام حقوقي ايران است ، درصدد برآمده تا در امور دفاعي و امنيتي ، يك نهاد عالي وجود داشته باشد و مديريت اين امور را به انجام برساند به گونه اي كه ساير نهادهاي تخصصي دفاعي امنيتي ، در چارچوب قوانين و مقررات عمومي كشور و بر حسب        سياست هايي كه اين شورا را تعيين مي كند ، وظايف خود را انجام رسانند .

بر اساس اصل 176 قانون اساسي ، اين شورا سه وظيفه عمده دارد :

-         تعيين سياست هاي دفاعي امنيتي كشور در چارچوب سياست هاي كلي تعيين شده از سوي مقام معظم رهبري ؛

-         هماهنگي امور كشور با تدابير دفاعي امنيتي ؛

-         بهره گيري از امكانات كشور براي مقابله با تهديدات داخلي و خارجي .

  اما پرسشي كه مطرح مي شود آن است كه آيا اختيارات و صلاحيت هاي اين شورا ، مؤيد نوعي قانونگذاري است و در هر حال ، رابطه اين تصميمات با اعمال صلاحيت قانونگذاري بر اساس اصل 71 قانون اساسي چگونه است ؟

  با وجود تعابير گوناگوني كه در خصوص جايگاه شوراي مذكور در ميان نهادهاي تصميم ساز كشور وجود دارد ، به نظر نمي رسد كه اين شورا از شأن قانونگذاري برخوردار باشد و يا نوعي رقيب و يا تخصيص دهنده اختيارات مجلس شوراي اسلامي تلقي گردد ، زيرا :

اولاً ، اختيار قانونگذار در تمام امور كشور ، بر اساس نص اصل 71 قانون اساسي به مجلس محول شده است .

ثانياً ، حتي در اصل 176 تشريح جزئيات و طرز عمل شوراهاي مذكور به عهده قانون يعني مصوبه مجلس گذارده شده است .

ثالثاً ، در اصل 71 ، استثنائي در خصوص شوراي عالي امنيت ملي پيش بيني نشده و اصل 76 نيز ، هيچ گونه اختيار تقنيني براي شورا ايجاد نكرده است .

رابعاً ، رويه شورا در خصوص مناسبات مجلس نيز مؤيد تبعيت شورا از صلاحيت عمومي قانونگذاري مجلس بوده و هيچ گاه اين شورا درصدد مستثني كردن تصميمات خود از اصل 71 يا اطلاق وصف قانون به تصميمات خود برنيامده است .

  در هر حال ، هرچند اصل 176 اين امكان را به وجود آورده تا صرفاً در خصوص امور دفاعي و امنيتي ، شورا بتواند تصميماتي اتخاذ نمايد و اين تصميمات پس از تأييد مقام رهبري ، قابل اجرا باشد اما به نظر مي رسد كه بايد اصل مذكور را در چارچوب اصول 71 و 77 قانون اساسي تعبير و تفسير نمود ؛ بدين معنا كه هرگاه مسأله انعقاد معاهدات بين المللي نظامي و امنيتي مطرح شود ، هر چند شوراي عالي امنيت ملي داراي صبغه تخصصي تري نسبت به مجلس در اين امور است ، اما نظر شورا هر چه كه باشد بايد نهايتاً وفق اصل 77 قانون اساسي و از مجراي مجلس ، نهايي گردد .شايان ذكر است كه در اين موارد نيز مجلس با در نظر گرفتن نظر شوراي عالي امنيت ملي ، و مقام رهبري ( ناظر قواي سه گانه ) ، عمل خواهد كرد . بنابراين ، مسكوت ماندن حق تصويب معاهدات توسط اين شورا در اصل 176 قانون اساسي را نمي توان بر خلاف كليت مقرر در اصل 77 قانون اساسي و به معناي تجويز و حتي احتمال تجويز يا ايجاد امكان شكل گيري عرفي در اين خصوص تلقي كرد . اين نوع تفسير ، با جامعيت قانون اساسي و اصل تفسير مفيد سازگار نخواهد بود .

  بنابراين ، اجراي موقت و پيش از موعد معاهدات دفاعي و امنيتي ، هر چند به تصويب شوراي عالي امنيت ملي نيز برسد ، در صورتي از نظر شرايط قانوني ، كامل خواهد شد كه مراتب بر اساس اصول 71 و77 قانون اساسي ، به تصويب مجلس نيز برسد و علاوه بر رعايت حوزه اختيارات مجلس و شأن نماينده سالاري نظام ، تفسير مذكور سبب خواهد شد كه اصول كلي حقوقي نيز مراعات گردد . از جمله اصول مذكور آن است كه ايجاد حق و تكليف براي عموم ، مستلزم حكم قانونگذار است . از آنجا كه قانونگذار صرفاً مجلس شوراي اسلامي است ، اجراي موقت پروتكل 1997 تقويت نظام پادمان هسته اي نيز به لحاظ آنكه تعهداتي بر افراد و اشخاص حقوقي حقوق خصوصي نيز بار مي كند ، مستلزم تصويب مجلس خواهد بود .

  شايان ذكر است كه پروتكل مذكور ، دولت را موظف كرده كه اسامي افراد و نهادهاي متخصص و مرتبط با مسائل هسته اي حتي دانشمندان هسته اي را به آژانس بين المللي انرژي اتمي اعلام نمايد . از آنجا كه هويت و مشخصات اشخاص حقيقي و حتي اشخاص حقوقي حقوق خصوصي ، جزئي از حريم خصوصي آنها تلقي مي شود كه بر اساس اصول مختلف قانون اساسي از جمله اصول 22 و 28 مورد حمايت قانون        مي باشد و موارد استثناي حرمت حريم خصوصي را قانون تعيين خواهد كرد ، انجام اقدامات مذكور در صورتي از سوي دولت مجاز و قانوني خواهد بود كه قانونگذار حكم به چنين اموري داده باشد . در ضمن  وظيفه قوه مجريه نيز اجراي قانون است . در صورتي كه مراتب فوق به صورت قانون در نيايد ، اجراي آنها در دستگاه اداري نيز با مانع حقوقي روبه رو خواهد شد .

  در هر حال بر اساس آموزه هاي حقوق عمومي كشورمان به ويژه مدلول اصول قانون اساسي ، تصويب اجراي موقت معاهدات بين المللي ( صرفاً در امور دفاعي امنيتي ) توسط شوراي عالي امنيت ملي ، در صورتي قابل اجراست كه شرايط لازم فراهم شده در اجراي اصل 176 ، با اعمال اصول 71 و77 قانون اساسي ، تكميل گردد.

4- اجراي موقت معاهده و ابتكار قوه مجريه

آيا قوه مجريه ( دولت ) مي تواند در خصوص اجراي موقت معاهدات بين المللي كه هنوز به تصويب مجلس نرسيده است ، اتخاذ تصميم نمايد ؟

  با توجه به اصل 123 و 125 قانون اساسي ، وظيفه رئيس جمهور ابلاغ نتايج همه پرسي و مصوبات مجلس براي اجرا است . به عبارت ديگر ، دستگاه اجرائي كشور ( دولت ) تنها موظف به اجراي نتايج همه پرسي و مصوبات مجلس است . از اين رو ، دولت در مقام انجام وظيفه هسته اي خود كه ناشي از اصل تفكيك قوا است ، به اجراي قانون اشتغال دارد و از اين رو ، اجراي موقت معاهداتي كه بر اساس اصول 59 ، 71و77 قانون يا نتيجه همه پرسي درنيامده باشند ، در تفسير مضيق مفهوم اجراي قانون نمي گنجد . به يقين در صورتي كه اجراي موقت معاهده اي به تأييد مجلس نرسيده باشد ، دولت نه تنها وظيفه اي در قبال آن ندارد بلكه اساساً مكلف به عدم اجراي آن است .

  نتيجه مطلب فوق اين است كه دولت نمي تواند با اعمال اصل 138 قانون اساسي ( صلاحيت وضع        آئين نامه ) تصميم به اجراي موقت معاهده اي بگيرد كه به تصويب مجلس يا به تأييد همه پرسي نرسيده است . تنها نقشي كه دولت خواهد داشت اين است كه لايجه اجراي موقت معاهده را تدوين و تصويب   نمايد . در اين خصوص در صورتي كه هماهنگي لازم با شوراي عالي امنيت ملي به عمل آيد ، نتيجه ابتكار دولت از قطعيت و حمايت بيشتري برخوردار خواهد شد .

  هدف نهايي انعقاد هر معاهده بين المللي اجراي آن در جهت تنسيق روابط بين المللي است . از اين رو ، مسأله (( اجرا )) ي اين معاهدات هم التزامي بين المللي است و هم ترتيبي در حقوق داخلي براي بساماني گستره و ابعاد بيروني حاكميت دولت ها .

  با اين حال ، در حقوق بين الملل علاوه بر اجراي عادي و كامل معاهدات ، اجراي موقت آنها نيز مطمح نظر قرار گرفته است . در اين حالت ، با اينكه مراحل تكميل فرآيند لازم الاجرا شدن معاهده ( بر اساس قيد  مصرح در آن معاهده يا در پرتو تشريفات لازم در حقوق داخلي پيرامون معاهدات رسمي ) هنوز طي نشده است ، دولت امضا كننده معاهد مي تواند رضايت خود ، مبني بر اجراي مفاد آن معاهده را حتي قبل از طي اين تشريفات اعلام نمايد . در اين صورت ، تمامي مفاد آن معاهده در خصوص آن دولت لازم الاجرا خواهد شد گويي كه پذيرش نهايي و تصويب نيز به عمل آمده است .

  در حقوق اساسي كشورمان ، صرفاً به مسأله اجراي عادي معاهدات بين المللي يعني اجرا متعاقب طي مراحل داخلي ( ابتكار دولت ، تصويب مجلس ، تأييد شوراي نگهبان ، امضاي رئيس جمهور يا نماينده قانوني آن و انتشار در روزنامه سراسري كشور به همراه توديع اسناد تصويب نزد امين اسناد ) اشاره شده و از      اين رو ، رويه شوراي نگهبان و تفاسير رسمي آن نيز صرفاً ناظر بر اين نوع (( اجرا )) است . نظر به اينكه اجراي موقت پروتكل الحاقي تقويت پادمان هسته اي ( مصوب 1997 شوراي حكام آژانس ) ، نخستين موردي است كه اجراي موقت و پيش از موعد معاهدات بين المللي را در تاريخ حقوق ايران موضوعيت بخشيده است ، از اين جهت حكم صريح را نمي توان از قوانين با رويه ها به دست آورد . با اين حال ، بر اساس اصول كلي مقرر در قانون اساسي ، به نظر مي رسد كه اجراي پيش از موعد يا موقت معاهدات بين المللي با رعايت شرايط زير مطابق و سازگار با حقوق كشور خواهد بود :

1-    بر اساس تأكيد اصول 77 و 125 قانون اساسي بر اينكه معاهده بايد به تصويب مجلس برسد ،    نمي توان معاهداه اي را بدون نظر تصويبي مجلس به اجرا درآورد .

2-    تجويز اجراي موقت معاهدات در حوزه اختيارات صريح هيچ مرجعي غير از مجلس شوراي اسلامي يا رأي مستقيم مردم در قالب همه پرسي تقنيني نبوده و اصولي بودن گستره اصول 77 و 125 قانون اساسي تنها با استفاده از اصل 59 اين قانون ، تحديدپذير است .

3-    اجراي پيش از موعد موضوعي در حوزه اختيارات همان مرجعي است كه از صلاحيت تصويب معاهدات و تجويز اجراي عادي آنها ( مجلس ) برخوردار است . تصميم گيري مستقل نهادهاي حكومتي و عالي كشور بدون رعايت اصول مذكور بدين معناست كه اساساً نه تنها نيازي به تصويب مجلس بر اساس اصول پيش گفته نيست بلكه حتي در صورت مخالفت مجلس يا مراجع ديگر نظارتي ( شوراي نگهبان ) نيز كشور به اجراي آن پروتكل ادامه خواهد داد. بي شك اين امر مغاير نص و روح قانون اساسي خواهد بود .

4-    علاوه بر گزينه مجلس ، استفاده همه پرسي موضوع اصل 59 قانون اساسي نيز به لحاظ (( بسيار مهم )) بودن موضوع الحاق به پروتكل و اجراي موقت آن ، به همراه اهميت اين موضوع در افكار عمومي و حتي روند توسعه انرژي هسته اي در كشور به عنوان يكي از زير ساخت هاي مهم توسعه همه جانبه ، مي تواند زمينه ساز نخستين همه پرسي كشور پيرامون تقنين باشد . در هر حال ، همه پرسي تقنيني نيز مؤيد آن است كه اجراي موقت موضوعي در حوزه صلاحيت عمومي تقنيني ( به ويژه اصل 71 قانون اساسي ) است و بر اساس اصول 58 و 59 اين قانون صلاحيت قابل اعمال دارد .

5-    به لحاظ اينكه اين معاهده بر حقوق فردي و آزادي هاي عمومي و به ويژه از جهت حق تحقيق و جست و جو و حتي حريم خصوصي افراد تأثير دارد ، در صورتي مي توان با اجراي موقت پروتكل ، اين حقوق را تحديد نمود كه قانونگذار چنين چيزي را مقرر نكرده باشد ، زيرا حقوق افراد محترم است مگر در صورتي كه قانون خلاف آن را تصريح نمايد .

   از اين رو ، موافقت وزير امور خارجه يا هر مقام عالي سياسي كشور با مفاد بيانيه چهار جانبه تهران يا اعلام تعهد ايران به اجراي موقت آن پروتكل به دبير خانه آژانس بين المللي انرژي اتمي از اين جهت كه رأساً به اجراي موقت پروتكل الحاقي نظر داده و در اين خصوص بر طبق اصول 71 ، 77 و 125 قانون اساسي عمل نشده است ، ناسازگاري آن به ويژه با اصول 71 ، 77 ، 94 و 125 قانون اساسي مسلم  است . علي اي حال ، بر اساس ماده 9 قانون مدني ، تنها معاهداتي را مي توان منيع حقوق داخلي تلقي كرد و معتبر شمرد كه با قانون اساسي مطابقت داشته باشند (( وفق قانون اساسي منعقد شده باشند )) . اين يكي از آثار اصل قانوني بوده است كه خروج نهادهاي مجري اقتدار عمومي از محدوده قوانين را مانع مي شود . اين اصل به عنوان يكي از مفاهيم ريشه اي حقوق عمومي 23 و به منزله يك اصل كلي  حقوقي ، اصلي هدايت كننده و حاكم بر اعمال حاكميت است كه عدول از آن ، مشروعيت حقوقي عمل انجام شده را سلب مي نمايد . مفهوم دولت قانونمند ، مبين وجود يك قدرت محدودد است ، قدرتي كه تابع مقررات و قواعد حقوقي است و از آن عدول نمي كند. 24

  با توجه به آنچه گفته شد ، اجراي موقت معاهدات بين المللي كه نهادي پذيرفته شده در حقوق       بين المللي است ، در حقوق داخلي كشورمان از جمله قانون اساسي به صراحت پيش بيني نشده است و حتي سابقه اي از اعمال آن در كشور نيز وجود ندارد . شايد نخستين موردي كه يافتن جايگاه چنين موضوعي در حقوق كشور را موجب شده اجراي موقت پروتكل 1997 تقويت نظام پادمان هسته اي  است . كه بر اساس قطعنامه 12 سپتامبر 2003 آژانس بين المللي انرژي اتمي ، از كشور خواسته شده است .

  با دقت در اصول مختلف قانون اساسي ، به نظر مي رسد كه اجراي موقت و پيش از موعد معاهدات بين المللي در كليت آنها ، در صورتي با قانون اساسي سازگار خواهد بود كه مراتب به تصويب مجلس شوراي اسلامي برسد ، يا از طريق همه پرسي تقنيني ، رأي موافق مردم بر چنين امري دلالت نمايد . از      اين رو ، آْنچه در بيانيه چهار جانبه ايران ، آلمان ، فرانسه و انگلستان در تاريخ 28/7/82 تحت عنوان   (( اجراي موقت )) پروتكل الحاقي مطرح شده ، در صورتي واجد اعتبار در حقوق داخلي است كه مراتب وفق اصول 59،71 ،77 قانون اساسي به تأييد مردم يا مجلس برسد . بي شك ، نه وزارت امور به خارجه و نه شوراي عالي امنيت ملي نمي توانند بدون طي مراحل مذكور در اصول فوق ، خود رأساً اجراي موقت پروتكل الحاقي را تصويب و مقرر نمايد . در صورتي كه براي رهايي از بحران اخير به ويژه با توجه به قطعنامه آژانس اجراي موقت پروتكل لازم مي بود ، دولت مي توانست لايحه اجراي موقت را پس از هماهنگي با شوراي عالي امنيت ملي ، تصويب و به مجلس ارجاع دهد . از آنجا كه تصويب پروتكل ، در حوزه اختيارات مدرسه است ، تجويز اجراي موقت آن نيز بر عهده و در حوزه صلاحيت قانوني مجلس خواهد بود ونه تصميم وزارت امور خارجه . بدين ترتيب ، به نظر مي رسد ، در قبول اجراي موقت پروتكل مذكور ، نظم حقوقي مبتني بر قانون اساسي به درستي مراعات نشده است .

  با اين حال ،   نظارت هاي  پيش بيني  شده  در سيستم  حقوقي  كشور  براي  تضمين  دستور گرايي  و برتري  قانون اساسي ، اساساً در  پرتو  اصل94 قانون اساسي تعبيه شده و نظارت قضايي مقرردراصول  171 و 173 قانون اساسي ، مكمل آن بوده اما تاكنون ، اعمال اين نظارت بر تصميم اداري اتخاذ شده در خصوص اجراي موقت پروتكل كه مغاير با اصل 71 و 77 قانون اساسي است ، مطرح نشده ولي شايسته  پي گيري مي باشد .

  اجراي موقت معاهده در صورتي معنا دارد كه به وسيله نهادي كه صلاحيت قانوني الزامي كردن اجراي دائمي آن را دارد ، پذيرفته شده باشد ، دولت يا هر نهاد ديگر نظير شوراي عالي امنيت ملي به رغم اشتغالات مهمي كه دارند ، نمي توانند اجراي دائمي معاهدات را جلوه قانون ببخشند و به طريق اولي ، نمي توانند در خصوص اجراي موقت نيز تصميمي الزام آور اتخاذ نمايند . محاكم نيز در اجراي ملي آن معاهده ، تنها در صورت تصميم نهاد قانون ساز ( مجلس و مردم ) قابليت اقدام خواهند يافت .

 در ضمن ، معاهده ممكن است با توجه به سابقه اجراي پيش از تصويب معاهده 1996 معاهده منع جامع آزمايشهاي هسته اي ( CTBT ) چنين تصور شود كه مراتب به صورت رويه ( Practice  ) درآمده است . حال آنكه اجراي معاهده منع جامع آزمايشهاي هسته اي در سال 1378 به بعد در كشورمان كه ظاهراً با تأييد نظام رهبري و تصميم شوراي عالي امنيت ملي بوده ، صرفاً اجراي جزئي يعني استقرار تأسيسات ويژه لرزه نگاري و ... در چند نقطه كشور بوده است و نه اجراي كامل تمامي مفاد آن معاهده . ضمن آن كه متعاقب تصميم مقامات عالي كشور در سال گذشته ، اين اجراي جزئي نيز به حالت تعليق درآمد و فعاليت تأسيسات مذكور ، متوقف شد . در هر حال ، همانطور كه در خصوص تصويب كنوانسيون سلاح هاي شيميايي در سال 1377 ، مراتب پس از تصويب شوراي عالي امنيت ملي ( شرط لازم ) ، به تصويب مجلس رسد ( شرط كامل ) ، در مورد تصويب و اجراي موقت پروتكل اخير نيز كه واحد جنبه دفاعي امنيتي است ، بايد نهايتاً نظر تصويبي و تأييدي مجلس نيز اخذ گردد. در غير اين صورت ، اقدام انجام شده در قبول اجراي موقت پروتكل كه بدون در نظر گرفتن مدلول اصول 71 و 77 قانون اساسي مي باشد ، به معناي عدول از نظم حقوقي خواهد بود .

مبحث پنجم : فوايد و مضار ، و ارئه نظر مخالفان و موافقان ، پذيرش پروتكل الحاقي توسط ايران

  با توجه به اينكه صاحبنظران در جايگاه نقد ، به بررسي و تحليل فوايد و مضار پيوستن به پروتكل الحاقي پرداخته اند ، هر يك به نوبه خود به طرح ديدگاه خود در اين خصوص اكتفا نموده اند . در اين مقال پس از طرح اين ديدگاه ها در قسمت نتيجه گيري ديدگاه نگارنده طرح خواهد شد .

  در اين مورد يكي از نويسندگان1 به طرح فوايد پيوستن ايران به پروتكل الحاقي مي پردازد و استلال مي كند پيوستن و اجراي پروتكل الحاقي مي تواند پاسخي به درخواست هاي شوراي حكام آژانس و شوراي امنيت سازمان ملل متحد و بيانگر اراده سياسي جمهوري اسلامي ايران براي ارائه تضميني سياسي ، حقوقي و فني در عدم انحراف از فعاليت هاي صلح آميز باشد . ايشان اين اقدام را يك اقدام اعتماد ساز مي دانند و تصويب آنرا باعث محروميت ايران از برخورداري از چرخه سوخت هسته اي ندانسته است . طرح اين استدلال كه انجام اين كار باعث تسريع پيوستن ايران به سازمان تجارت جهاني مي شود نيز از دلايل ايشان است . به نظر ايشان ، تصويب و اجراي پروتكل الحاقي از سوي جمهوري اسلامي ايران به آژانس ياري خواهد نمود تا ابزارهاي مناسب تري براي تشويق و ترغيب ساير كشورها در تصويب و اجراي پروتكل الحاقي و در نتيجه حركت به سمت جهانشمولي پروتكل در اختيار داشته باشد .

  به نظر نويسنده ديگري2، اجراي پروتكل مزبور مي تواند در جهت آرامش خاطر كشورهاي همسايه در مورد صلح آميز بودن فعاليت هاي هسته اي ايران و عدم وجود تهديد در اين زمينه مؤثر باشد . ايشان چنين ادامه مي دهند كه با توجه به اينكه در استراتژي دفاعي جمهوري اسلامي ايران سلاح هاي هسته اي جايي ندارد ، و نظام جمهوري اسلامي ايران هم از نظر عقيدتي و هم از لحاظ سياسي با سلاح هاي كشتار جمعي مخالف است ، لذا نگراني از مواد ، مكان يا فعاليت هاي هسته اي اعلام نشده در جمهوري اسلامي ايران وجود ندارد كه با اجراي پروتكل الحاقي قابل كشف باشد .

 


1-     غلامپور – علي ، آثار پذيرش پروتكل الحاقي توسط ايران ، تهديدها – فرصت ها ، مزايا و مضار مجموعه مقالات مركز تحقيقات مجمع تشخيص مصلجت نظام .

2-     موسويان – سيد حسين ، راهبرد جمهوري اسلامي ايران در مورد پروتكل الحاقي در مجموعه مقالات پروتكل الحاقي و راهبرد جمهوري اسلامي ، مجموعه مقالات در مركز مجمع تشخيص مصلحت نظام .

 

در خصوص مضار پيوستن ايران به پروتكل الحاقي نيز نكاتي قابل طرح مي باشد :

1-    تصويب و اجراي پروتكل الحاقي به ناگريز تنگناهايي در زمينه اطلاعات حساس دفاعي ، نظامي و امنيتي را بر ساختار و سيستم نظامي ، دفاعي و امنيتي كشور تحميل خواهد كرد .

1-    اين نگراني وجود خواهد داشت كه كشورهاي داراي نفوذ در آژانس بين المللي انرژي اتمي همانند ايالات متحده و متحدانش ، به هر نحو ممكن در جريان اجراي پروتكل الحاقي ، اقدام به جاسوسي نمايند .

2-    پذيرش پروتكل الحاقي ، محدوديت و تعهدات بيشتري را نسبت به موافقت نامه ها پادمان در مورد برنامه عسته اي كشور ايجاد خواهد كرد .

3-    اجراي پروتكل به تنهايي هيچ تضميني براي همكاري هاي هسته اي صلح آميز جهان غرب با جمهوري اسلامي ايران نخواهد بود .

4-    اجراي پروتكل الحاقي تضميني براي حل و فصل نهايي و عادي شدن كامل پرونده هسته اي ايران در آژانس و خروج آن از دستور كار شوراي امنيت نخواهد بود .

5-    اين احتمال منتفي نيست كه حتي با اجراي كامل پروتكل ، آژانس اعلام نمايد كه بازرسي هاي به عمل آمده مبناي لازم و دقيق براي كشف موارد اعلام نشده را به دست نمي دهد و آژانس همچنان قادر به تأييد صلح آميز بودن فعاليت هاي هسته اي ايران نيست و دسترسي هاي فراتر از پروتكل همچنان ضروري و اساسي است . اين احتمال قابل تصور به نظر مي رسد زيرا :

الف ) تجربه اجراي داوطلبانه پروتكل الحاقي در ايران و سپس قطعنامه هاي شوراي حكام كه نمي تواند صلح آميز بودن فعاليت هاي هسته اي در ايران را به طور كامل تاييد نمايد ، وقوع اين سناريو را بسيار محتمل مي سازد .

ب ) درخواست قطعنامه هاي شوراي حكام مبني بر نياز آژانس به راستي آزمايي هاي فراتر از پروتكل الحاقي مؤيد محتمل بودن سناريوي فوق الذكر است .

ج ) پيچيدگي ها و پيشرفت هاي بدست آمده در زمينه غني سازي اورانيوم و دشواري هاي عملي در زمينه اعمال كنترل بر نقل و انتقال مواد و دانش و تجهيزات هسته اي و وجود بازار سياه و  شبكه هاي قاچاق ، روز به روز اين فرض اساسي پروتكل الحاقي را كه تصويب و اجراي اين پروتكل مي تواند تضميني معتبر در خصوص ماهيت فعاليت هاي هسته اي صلح آميز و تضمين كافي براي كاركرد عدم اشاعه بدست دهد ، با شك و ترديد روبرو ساخته است .

 

نتيجه گيري

  متأسفانه نكته فراموش شده در بيشتر نوشته هاي تحليلي يا موضع گيري هاي راجع به پذيرش يا عدم پذيرش پروتكل الحاقي ، حتي توسط حقوقدانان كشورمان ، عدم تفكيك پذيرش پروتكل با مسأله تهديدهاي فراروي كشور است . برخي به سادگي از كنار اين تفكيك مي گذرند و پذيرش پروتكل ( خواه امضاء يا تصويب و حتي اجراي بدون تصويب ) را چاره وضع موجود مي دانند . از منظر تخصصي ، جاي تأسف باقي است كه بزرگان حقوق ، روابط بين الملل يا صاحبان منصب نمايندگي مجلس نيز بدين اشتباه گرفتار    شده اند . از كساني كه طرفدار پذيرش پروتكل هستند ، طرح چند پرسش ضروري است :

  مدير كل آژانس در گزارش 6 ژوئن و به ويژه گزارش اخير خود ، يكي از موارد ابهام در فعاليت هاي     هسته اي كشورمان را منبع ورود تجهيزات آلوده به اورانيوم غني شده دانسته است . آيا با پذيرش پروتكل ، مسأله آلودگي اين تجهيزات يا نمونه ها ، حل خواهد شد ؟ آيا اتهاماتي كه همواره در خصوص سلاحهاي كشتار جمعي مطرح شده ، خاتمه خواهد يافت ؟ آيا با اين پذيرش ، اتحاديه اروپا همكاري اقتصادي را بدون هيچ گونه خواسته ديگر ، از سر خواهد گرفت ؟ آيا ديگر خطري تأسيسات هسته اي كشور را تهديد نمي كند ؟ اساساً حتي اگر كشور برنامه هسته اي صلح آميز خود را كنار بگذارد و به قول برخي ، به سوخت فسيلي اكتفا كند ، دست از سر كشور برخواهند داشت ؟ آيا بدين طريق ، شفافيت برنامه هاي هسته اي كشور براي آژانس و طراحان قطعنامه اخير آشكار خواهد شد ؟

  واضح است كه نه امضاء و حتي تصويب پروتكل هيچ تضميني در مثبت شدن پاسخ پرسش هاي فوق ارائه نمي دهد. آژانس در قطعنامه اخير خود به صراحت آورده كه نه امضاء و تصويب پروتكل كفايت نمي كند . اجراي كامل پروتكل آن هم به صورت پيش از موعد ( يعني قبل از تصميم مراجع صلاحيتدار داخلي به شرح اصول 75 ، 94 و 121 قانون اساسي ) تازه به عنوان (( يكي از اقدامات اطمينان ساز )) تلقي مي گردد. پس اين قصه سر دراز دارد و نبايد با پذيرش پروتكل ، تصوري بر خاتمه آن داشت ، ضمن آنكه با اجراي پروتكل و عملي شدن قابليت هاي گسترده نظارتي آژانس ، چه بسا موارد ابهام جديدي خلق نمايند كه در آن صورت هم همان خطرات تحريم يا اقدامات شديدتر شوراي امنيت كه قبل از پذيرش هم محتمل به نظر   مي رسيد ، به قوت خود باقي خواهد ماند .

همه مي دانيم كه پروتكل ة بخشي از يك فرآيند و نقطه اي از خطي است كه پيش بيني انتهاي آن ، ناممكن است . از منظري استراتژيك ، بايد مطوئن بود كه نه امضاي پروتكل و نه تصويب سريع و حتي   اجراي پيش از موعد آن ، چيزي نخواهد بود جز سرآغازي براي سناريوهاي بعدي و اعمال فشار براي تحقق خواسته هايي ديگر در عرصه هاي نظامي و غير نظامي .

 داشتن سلاح هسته اي ، با اصول حقوق بين الملل و صلح و امنيت بين المللي پايدار ، سازگار نيست ولي در كنار آن ، خلع سلاح هسته اي نيز نه تنها در پرتو مفهوم كلي (( خلع سلاح عمومي و كامل )) مصوب مجمع عمومي ملل متحد بلكه بر اساس نص صريح ماده 6 ان . پي . تي . التزامي حقوقي است كه دارندگان سلاح هسته اي ، وقعي بدان نمي نهند . اصل تماميت و جامعيت معاهده ، مقتضي برابري اصولي تمامي مفاد آن معاهده است . از اين منظر ، دليلي حقوقي وجود ندارد كه ماده 3 ان . پي . تي . در خصوص نظام پادمان . بر ماده 4 در خصوص همكاري هاي صلح آميز يا ماده 6 در مورد خلع سلاح هسته اي ، مقدم و مرجع باشد .

  پس تأمين انيت ملي و مصالح ملت را در گستره صحيح آن تعبير كنيم . بي شك ، اكتفا به سوخت فسيلي و توقف برنامه هسته اي صلح آميز كشور نيز خاتمه فشارهاي هماهنگ بر كشور را تضمين نخواهد كرد . پروتكل الحاقي را فارغ از ملاحظات صرفاً سياسي ، از منظرهاي ديگر نيز مورد مداقه قرار دهيم . اميد است كه مسؤولين در بررسي مسأله پذيرش پروتكل ، ملاحظات حقوقي را نيز چاشني كار خود قرار دهند . با توجه به پرسش هاي متعددي كه در بالا بدانها اشاره شد ( كه اغلب آنها توسط كارشناسان حقوقي آژانس نيز بدون پاسخ گذاشته شده است ) و صدها پرسش و ناگفته ديگر ، مقدمه تأمل و تدبر دقيق در تصميم گيري قطعي پيرامون پذيرش پروتكل ، يافتن پاسخ هاي دقيق ، رسمي و تضميني براي آنها است . پس ، نبايد با شتاب و عجله ، گزينه ساده و آسان (( پذيرش )) را كه نسخه تجويزي غير كارشناسي است ، برگزيد.

پس می توان گفت :در مورد پيوستن يا نپيوستن جمهوري اسلامي ايران به پروتكل الحاقي مطالب زير را مي توان مورد نتيجه گيري قرار داد :

الف ) مقررات حاكم بر پروتكل الحاقي بسيار موسع است . همانگونه كه مورد بررسي قرار گرفت ، در مقام اجراي آنها ابهامات بسياري را به دنبال خواهند داشت . بنابراين ، به صرف پيوستن به پروتكل الحاقي نمي توان اين ادعا را مطرح نمود كه مشكل هسته اي ايران حل شده است و هر زمان كه مسئله سياسي به طرفيت جمهوري اسلامي اسران در جامعه بين المللي مطرح شود ، پروتكل الحاقي بهانه خوبي براي تحت فشار قرار دادن كشور ما است .

ب ) شايد در انتهاي بحث طرح اين سؤال جانب توجه باشد كه كشور ما با پيوستن به پروتكل الحاقي چه منافع علمي بدست مي آورد ؟ طرح اين سؤال از اين لحاظ مهم به نظر مي رسد كه با توجه به روح حاكم بر معاهدات بين المللي ، هر معاهده اي حاوي حقوق و تعهداتي براي كشورهاي عضو خويش مي باشد .

ج ) ما تجربه اجراي پروتكل الحاقي بصورت داوطلبانه را داشته ايم و آژانس بين المللي انرژي اتمي، نه تنها از موقعيت فراهم شده در مدت اجراي پروتكل الحاقي به نحو مطلوب و در جهت خاتمه پرونده هسته اي جموهوري اسلامي ايران استفاده ننمود بلكه پس از آغاز بكار اصفهان ، در تابستان 84 با تصويب قطعنامه اي در شهريور 85 ، مجدداً دسترسي هاي فراتر از پروتكل را مطرح نمود كه اين هم ريشه در اغراض و اهداف سياسي اعضاي غربي شوراي حكام داشت . بازرسي هاي فراتر از پروتكل در قطعنامه هاي بعدي شوراي حكام و شوراي امنيت نيز مطرح شده است . اين مسئله به خوبي نشاندهنده اين موضوع است كه پروتكل الحاقي مجموعه اي از مقررات بين المللي جهت برخورد يكسان با كشورهاي عضو نيست و صرفاً كشورهاي غربي مي خواهند از اين ابزار به ظاهر مشروع در جهت نيل به اهداف خود استفاده نمايند و هر زمان كه آنرا ناكافي مي دانند ، يقيناً از ساير ابزار جهت تسلط خود بر ساير كشورها استفاده خواهند نمود .

د ) در صورتيكه حق استفاده صلح آميز از انرژي هسته اي براي جمهوري اسلامي ايران مورد شناسايي واقع شود ( در چارچوب يك توافق ديپلماتيك ) و عملاً اين حق به ايران اعطا شود ، مي توان پيوستن يا نپيوستن جمهوري اسلامي ايران به اين پروتكل را عاملي جهت پايبندي يا عدم پايبندي كشورمان دانست . ولي تا زمانيكه نسبت به اوليات بديهيه مندرج در ماده 4 معاهده عدم گسترش سلاح هسته اي ( حق استفاده صلح آميز از انرژي هسته اي ) موانع ساختگي وجود دارد ، نمي توان پيوستن به پروتكل الحاقي را راهكار مثبتي جهت ارائه تضمينات عيني دانست .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع:

1)قوانین

     الف)قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران

                ب)قانون مدنی

2)معاهدات بین المللی 

                الف)پیمان عدم گسترش سلاح های هسته ای(ان پی تی)

                ب)پروتکل الحاقی

                ج)کنوانسیون حقوق معاهدات 1969 وین

                 د)منشور ملل متحد

3)تیلا ، پروانه- اجرای موقت پروتکل الحاقی و معاهده عدم گسترش سلاح های هسته ای :در مجله ی پژوهش های حقوقی شماره 4 انتشارات شهر دانش انتشار1382

4) رضایی ، صالح "مواضع و رویکرد دولت ها نسبت به پروتکل الحاقی آژانس بین المللی انرژی اتمی "درمجموعه مقالات پروتکل الحاقی و راهبرد جمهوری اسلامی ایران، مرکزتحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام – چاپ اول  1386

5)ساعد، نادر- حقوق بین الملل و نظام عدم گسترش سلاح های هسته ای انتشارات شهر دانش چاپ اول 1384

6)غلامپور ، علی " آثار پذیرش پروتکل الحاقی از سوی جمهوری اسلامی ایران تهدید ها و فرصت ها ، مزایا و مضار "در مجموعه مقالات پروتکل الحاقی و راهبرد جمهوری اسلامی ایران در مورد پروتکل الحاقی ، مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام –چاپ اول 1386

7)موسویان ، سید حسین "راهبرد جمهوری اسلامی ایران در مورد پروتکل الحاقی"در مجموعه مقالات پروتکل الحاقی و راهبرد جمهوری اسلامی ایران ، مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام :چاپ1386

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه دوم تیر 1389 و ساعت 18:13 |

مواد 14 و 15 : عدم اهميت حفاظت از اطلاعات امنيت ملي ؟

  در مقدمه ، بن ب ماده 14 و ماده15 پروتكل به حفاظت از اطلاعات محرمانه اشاره شده است . در بند ب ماده 14 مقرر شده كه (( ارتباطات و ارسال اطلاعات از سوي بازرسان به آژانس بايد ضرورت حفاظت از اطلاعات حساس مالكانه يا تجاري يا اطلاعاتي كه دولت بازرسي شونده آنها را داراي حساسيت ويژه قلمداد مي كند ، مورد توجه كافي قرار دهد )) . يقيناَ بار حقوقي اين امر بسيار پائين بوده و اين مقرره با كاربرد واژگاني مبهم نظير (( مورد توجه كافي )) هرگز با حساسيت هاي ويژه اطلاعاتي كشورها تناسب ندارد . به راستي اگر انجام وظايف آژانس بسيار اهميت دارد ، افشاي اطلاعات امنيت ملي كشورهاي پاي بند به پادمان را چگونه مي توان توجيه نمود ؟

  در ماده 15 نيز بدون آنكه خود ترتيبات مستقل و محكمي در خصوص حفاظت از اطلاعات محرمانه ايجاد كند ، صرفاً مقرر نموده كه آژانس بايد اين ترتيبات را تصويب نمايد . در ضمن ، اطلاعات امنيتي كشورها كه چه بسا براي كشورهاي در حال توسعه ، بسيار مهمتر از اطلاعات تجاري هستند ، در ميان انواع (( اطلاعات حساس و قابل حفاظت )) نيامده است و اگر چه قيد (( ساير اطلاعات )) مي تواند آن را تحت پوشش قرار دهد ولي مهم اين است كه اهميت اين اطلاعات در نگاه و منظر تدوين كنندگان پروتكل ، ناديده انگاشته شده است . ‌‌‌

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل سوم : پذيرش پروتكل الحاقي

مبحث اول : منزلت اصل رضايي بودن معاهدات در نظم حقوقي بين المللي

  رضايي بودن پذيرش معاهدات ، يكي از نتايج ارادي بودن مجموعه حقوق بين الملل است . حقوق بين الملل در اصل ، ساخته و پرداخته دولت ها است . آنها با ورود به جامعه بين المللي و به منظور تعامل و همكاري در حصول منافع مشترك ، الزاماتي را بر خود تحميل نموده و به رعايت آن تن درداده اند . در اين ميان ، اگرچه طفره رفتن از اجراي الزاماتي كه قبلاَ به تراضي دولت ها رسيده است در صورت عدول از موازين اين نظم حقوقي مي تواند به پديداري مسئوليت بين المللي منجر گردد اما بدون شك ، قبول اغلب اين الزامات در ابتدا به اراده هر دولت بستگي دارد . به عبارت ديگر ، معاهده سندي مكتوب است كه نتايج اراده متقابل يا تراضي اشخاص حقوقي بين المللي در آن تحت پوشش حقوق بين الملل متبلور مي گردد. معاهده زماني انعقاد مي يابد كه دولت ها اراده قطعي خود را در قبول تعهداتي ابراز نمايند .

  بدين ترتيب ، تعهدات قراردادي اغلب از نوع (( تعهد دولت ها در قبال همديگر )) هستند كه بر اساس اصل نسبيت ، تنها در مورد همان پذيرندگان معاهده اثر حقوقي ( ايجاد حق و تكليف بين المللي ) دارند . بر اين اساس ، مادامي كه دولت ها با اعلام ارده صريح و روشن خويش ، به قبول التزام خود در قبال مفاد يك معاهده رضايت نداده اند ، نمي توان آثار معاهده را بر آن دولت جاري ساخت .

  ممكن است يك معاهده حاوي تعهداتي از نوع عام الشمول ( ارگااومنس ) باشد . در اين صورت ، از آنچه كه مفاد مذكور حاكي از تعهد دولت ها در قبال جامعه بين المللي هستند ، به كليه دولت ها اعم از عضو يا غير عضو تسري مي يابند . اما بيهي است كه اين امر چالشي براي اصل رضايي بودن نخواهد بود . زيرا تسري آثار مذكور به دولت هاي غير عضو معاهده ، بر مبناي عرفي بودن آن بخش از معاهده مي باشد و نه بر اساس ماهيت قراردادي آن .

  اصل رضايي بودن معاهدات ، نمودي از ارادي بودن حقوق بين الملل است كه خود از اصل بنيادين حاكميت دولت ها و برابري اين حاكميت ها نشأت مي گيرد . اين اصل نتايج و آثار حقوقي خاصي دارد كه فرآيند پذيرش معاهدات را تحت نظام و انتظام قرار مي دهد و فقدان اعلام اراده صحيح و سالم دولت ها را به موجبي براي مخدوش شدن اعتبار و يا آثار آن معاهده نسبت به دولت ذي ربط تبديل مي نمايد . در توصيف اين اصل حقوقي ، چه مقامي بهتر از ديوان لاهه .

 

  ديوان دائمي دادگستري بين المللي در قضيه ويمبلدون به وضوح اين اصل را به عنوان تبلوري از حق حاكميت دولت ها بر شمرده و اذعان داشته كه :

(( معاهدات بين المللي با آنكه براي دولت ها موجد تعهد هستند ، حقوق ناشي از حاكميت را محدود مي كنند و جهت گيري حاكميت را مشخص مي سازند اما زائل كننده حاكميت دولتها نيستند . چرا كه خود ناشي از اختياري بوده اند كه هر يك از دولت ها بر اساس آن به انعقاد معاهده مبادرت نموده اند )) .

1) وجاهت اصل رضايي بودن در پهنه برابري حقوقي دولت ها

  نابرابري در داخل و بين جوامع ، مسأله اي است كه در تئوري معاصر حقوق بين الملل مورد بي توجهي و اغماض قرار گرفته است . همان گونه كه اپنهايم در كتاب خود در سال 1905 نوشته است ، مفهوم حاكميت و تعبيري كه در تئوري از آن ارائه مي شود ، اين اغماض را در حقوق بين الملل ميسر مي سازد. جهاني شدن و دموكراتيزه كردن ، در حال فشار آوردن بر حاكميت دولت هستند . چرا كه قواعد و تأسيسات     بين المللي در حال مداخله گرايانه تر شدن ، جامعه مدني بين المللي در حال فعال شدن و كنترل دولت واحد در حال كمرنگ شدن هستند . حاكميت دولت به عنوان مفهومي دستوري ( نرماتيو ) به ويژه با اين ديدگاه عمل گرا كه دولت تفوق دستوري خود را از دست مي دهد و توسط بازيگران فراملي ، خصوصي و محلي در تقسيم بهينه اقتدار عمومي جايگزين مي گردد ، به صورت روز افزون در حال به چالش كشيده شدن است . اما عدول از حاكميت دولت به نفع اين رويكرد عملكردگرا موجب تأييد نابرابري ، تضعيف ممنوعيت هاي حاكم بر مداخله قهرآميز ، كاهش نقش آفريني حياتي دولت به عنوان مرجع تعيين و مقام خود مختار در حوزه اتخاذ سياست ها و وارد كردن جهان به اين حوزه ها خواهد شد . مفهوم دستوري سنتي از حاكميت ، متروك و مهجور است . اما در فقدان روشني بهتر براي رفع نابرابري هاي موجود ميان دولت ها ، همان مفهوم بر هرگونه پيشنهاد جايگزين ، مرجع خواهد بود .

  حاكميت دولت ها بدين معناست كه دولت ها تابع هيچ قدرتي نبوده و بويژه در تعيين سرنوشت سياسي خود مستقل از اراده هاي خارجي عمل خواهند كرد و اين استقلال در اراده و تصميم گيري ، حق بنيادين و غير قابل سلب آنان است كه امروزه در ميان سايرموازين حقوق بين الملل اهميت بسان يك قاعده آمره يافته است . اين اصل با وصف (( برابري دولت ها )) همراه بوده و بدين ترتيب اصل (( برابري حاكميت دولت ها )) از مجموع آنها شكل گرفته كه مي توان شناسايي آنرا در اسناد حقوقي زير ملاحظه كرد .

 

 

بر اساس ماده 6 منشور سازمان كشورهاي امريكايي :

(( دولت ها از لحاظ حقوقي با يكديگر برابرند و بدين اعتبار از حقوقي مساوي و اهليتي برابر برخوردارند )) .

ماده 3 منشور سازمان وحدت افريقا نيز با قبول اين اصل به عنوان يكي از اصول حاكم بر سازمان در تحقق اهداف تعيين شده ، مقرر مي دارد :

(( دولت هاي عضو براي نيل به اهداف موجود در ماده 2 ، پايبندي خود را به اصول زير رسماً اعلام مي دارند : ... برابري مطلق همه دولت هاي عضو .))

  در پي تصريح بند 1ماده 2 منشور ملل متحد مبني بر اينكه (( سازمان ملل متحد بر مبناي تساوي حاكميت كليه اعضاي آن استوار است )) ، قطعنامه اصول حقوق بين الملل در روابط دوستانه و همكاري بين دولت ها براساس منشور ملل متحد ( 1970 ) كه يكي از مصوبات مجمع عمومي در اعلام باور عمومي دولت ها و شكل گيري قواعد عرفي و تبلور توسعه تدريجي حقوق بين الملل است مقرر داشت كه :

(( همه دولت ها مطلقاَ با يكديگر برابرند . آنها از حقوق و تكاليفي برابر برخوردارند و همگي به رغم تفاوت هاي اقتصادي ، اجتماعي ، سياسي و غيره ، اعضايي برابر جامعه بين المللي به شمار        مي روند . ))

  بر همين اساس است كه مي توان گفت حقوق معاهدات بر دو اصل اساسي متمركز شده است : اصل آزادي اراده طرف هاي معاهده و اصل فرماليسم حقوقي ( اصالت صورت حقوقي ) . برپايي اصل ارادي يا رضايي بودن معاهدات ، التزام حقوقي ناشي از معاهده كه طرف هاي معاهده را به اجراي مقررات معاهده مكلف   مي سازد حاصل اراده طرف هاي خود معاهده است . به اين معنا كه هرگونه تعهد ، و در مفهومي وسيعتر هرگونه اثر حقوقي كه از معاهده به جا مي ماند ،  حاصل اراده اي است كه آن تعهد يا  اثر را به وجود آورده        [يا بدان سازمان داده ‍‌‌‍‌] است .

   براساس الگوي فكري مبتني بر مشرب عيني ، بايد بين (( منبع ))و آنچه علت وجودي مقررات حقوق بين الملل است تفكيك قائل شد .آنچه در نظم حقوقي بدان (( منبع ))اطلاق مي شود ،چيزي بيش از مواضع ظهور و انعكاس قواعد حقوقي نيست در حالي كه اين مواضع صورتي براي بيان قواعدي هستند كه خود      از سرچشمه اي ديگر نشأت  گرفته  و ساخته و پرداخته  شده اند  و اراده  صريح  يا  ضمني  دولت ها                ( كه بر اساس نگرش ذهني يا وضعي ، منبع حقوق ناميده مي شود) با اين منابع فاصله اي عميق دارند . يكي ( واقعيت تاريخي ) سازنده واقعي حقوق است و ديگري ( معاهده و عرف ) عامل و عنصري براي متجلي ساختن آنها . با اين حال ، به نظر مي رسد كه حقايق تاريخي و نظام ارزشي ، منابع حقيقي و مادي يا اصلي     حقوق بين الملل را تشكيل مي دهند و معاهده ، منبع صوري و ظاهري آن مي باشد . در هر حال معاهده ، خواه منبع اصلي يا صوري نظم حقوقي باشد ، در ايجاد و شكل گيري خود مستلزم كسب اراده صريح دولت ها است .

  اصل برابري حقوقي دولت ها مستلزم اين است كه در جامعه بين المللي متشكل از دولت هاي حاكم و برابر و فاقد اقتدارات فرا كشوري ، يك يا چند دولت نتوانند ديگران را وادار به قبول تعهد نموده و در مقام قانونگذار بين المللي عمل نمايند . در اين نظم ، قانونگذاري از طريق تعامل و همكاري دولت ها صورت    مي گيرد با اين وصف كه هر دولت مي تواند آزادانه در اين برآيند شركت كند يا از مشاركت در آن خودداري نمايد .

  بدين سان گفته مي شود كه از اصل برابري دولت ها در انعقاد معاهدات بين المللي دو مفهوم استنباط     مي شود : يكي برابري در قبول تعهدات و ديگري برابري در تعهدات است6 . برابري در قبول تعهدات چنان در نظم حقوقي مسلم است كه معاهده عدم گسترش توان عدول از آن را نداشته است .

2) نتايج حقوقي اصل رضايي بودن معاهدات

  برابري حاكميت دولت ها مفيد آثار حقوقي بر روند پذيرش معاهدات بين المللي است . بر اساس آنچه در خصوص وجاهت حقوقي اصل رضايي بودن معاهدات گفته شد ، مي توان آثار و نتايج عمده آن را از منظر حقوقي چنين برشمرد : مشروعيت و امكان پذيرش يا عدم پذيرش معاهده ، اختياري بودن شرايط پذيرش معاهده ، اختياري بودن زمان پذيرش معاهده ، تبعيت تعيين دامنه تعهدات از اراده قبلي يا بعدي طرفين معاهده ، محدوديت اثر معاهده به طرف هاي معاهده و نهايتاً بستگي مقام صالح در پذيرش معاهده به اراده طرف هاي معاهده .

1 ) مشروعيت پذيرش يا عدم پذيرش معاهده

  در جامعه جهاني كه قانوني جز اراده دولت ها وجود ندارد ، اداره روابط بين الملل بر عهده دولت هايي گذارده شده كه بر قلمرو خود حاكميتي مطلق دارند .

 

 

 

  اين دولت ها براي حفظ موجوديت خود و ايجاد روابط سياسي ، اقتصادي ، فرهنگي و اجتماعي با يكديگر ، جامعه اي بين المللي پديد آوردند كه رشد و تعالي و يا سقوط و زوالش تماماً مشروح به اين بوده است كه دولت هاي عضو تا چه ميزان منافع ملي را قرباني منافع مشترك كرده ، عقل و غايت اجتماعي را حاكم بر روابط خود نموده اند.

  آنگاه كه دولت ها براي حصول اين منافع مشترك ( دو جانبه يا فراگير ) تصميم مشترك اتخاذ مي كنند و آنرا در قالب سندي مكتوب و تابع حقوق بين الملل مي نمايانند يك معاهده بين المللي به مفهوم كنوانسيون و ين حقوق معاهدات شكل مي گيرد . آنچه در اين خصوص به صورت برجسته رخ مي نماياند آن است كه اتخاذ چنين تصميمي تنها در پرتو اراده هم ساز دولت ها ( و ديگر تابعان حقوق بين الملل ) صورت        مي پذيرد . بنابراين ، عدم پذيرش يك معاهده ، حقي طبيعي براي دولت هاست و در هر حال ، انتخاب گزينه پذيرش يا عدم پذيرش ، بايد بدون اجبار از سوي ديگر كشورها باشد. با ممنوعيت اعمال فشار بر د.ولت ها براي پذيرش معاهدات ( و ابطال اين گونه معاهدات به دليل عيوب رضا )8 ، طبعاً سازمان هاي بين المللي نيز كه تجمعي سازمان يافته از دولت ها هستند صا لح به تصويب چنين اجباري نخواهند بود .

2) اختياري بودن شرايط پذيرش معاهده

  هر دولت مختار است آزادانه در مورد اينكه يك معاهده را با چه شرايطي بپذيرد ، تصميم بگيرد . به عبارت ديگر ، هيچ قاعده اي در حقوق بين الملل وجود ندارد كه امكان پذيرش مشروط و يا بي قيد و شرط معاهده را از يك دولت سلب نمايد . تنها شرايط معاهده مورد نظر است كه در اين خصوص ممكن است محدوديت خاصي در بر داشته باشد . بديهي است كه مسأله پذيرش مشروط تنها در خصوص معاهدات چند جانبه معنا و موضوعيت دارد .

  شايان ذكر است كه روند زايل شدن امكان اعلام شرط يا رزرو نسبت به معاهدات بين المللي ، در حال افزايش است . به هر حال ، جز در مواردي كه خود معاهده اعلام رزرو در موقع پذيرش را ممنوع يا محدود كرده باشد ، اعلام شرط بر اساس اراده يك جانبه دولت ذي ربط صورت مي گيرد بدون آنكه ايجاد آثار حقوقي آن نيازي به رضايت ديگر دولت ها داشته باشد .

3 ) اختياري بودن زمان پذيرش معاهده

  پذيرش يا عدم پذيرش ، حق مسلم دولت هاست كه از حاكميت آنها نشأت مي گيرد . تحولاتي كه در خصوص تعديل دامنه حاكميت دولت ها صورت گرفته ، هنوز اين حق را تحت الشعاع قرار نداده است .

 

  با اين حال ، اصل حسن نيت بر اين امر حاكم است بدين معنا كه وجود دلايل موجه ( به تشخيص دولت ذي ربط و همچنين موجب اقناع نسبي ساير دولت هاي طرف معاهده به منظور حفظ روابط دوستانه ) است امتناع از تصويب معاهده امضاء شده را با اصل حسن نيت جمع خواهد كرد بدون آنكه چنين امتناعي موجد آثار حقوقي به ويژه مسئوليت بين المللي باشد .

   در ماده 18 كنوانسيون وين حقوق معهدات بر اساس الگويي تأسيسي مقرر شده كه دولت ها مادامي كه نظر قطعي خود مبني بر عدم تصويب را ابراز نداشته اند ، نبايد بر خلاف موضوع و هدف معاهده رفتار نمايند . اين مقرره كه موجد نوعي اثر حقوقي براي صرف امضاء حتي در معاهدات رسمي ( يا به شرط تصويب )   است ، اصل رضايي بودن را به نوعي دچار تعديل كرده است . بدين معنا كه امضاي معاهده ، ابراز رضايت اوليه به التزام در برابر تعهدات آن معاهده است و حتي اگر معاهده به شرط تصويب باشد يعني اراده دولت ها به اعلام رسمي التزام خود از طريق گذران مرحله تصويب منوط شده باشد ، با تحقق امضا ، پذيرش و رضايت را بايد (( فرض )) گرفت . ظاهراً اين ماده ، اراده نيم بند جمعي دولت ها را كه از طريق امضاء منعكس شده است ، بر اراده فردي آن دولت ها به صورت اصل و فرض ، مقدم داشته است . در خصوص ماهيت حقوقي اين ماده ديدگاه هاي متفاوتي وجود دارد . با اين حال ، اين اراده (( مفروض )) با (( اراده ظاهر شده )) تفاوت جدي دارد . اراده فرضي موجب استقرار كامل حقوق و تعهدات معاهده نمي شود و تنها دولت را به اقدام در پرتو هدف و مقصود معاهده ( كه گستره اي كلي و نامعين است ) ملزم مي سازد و با اعلام عدم تصويب ، اثر اين اراده مفروض زايل مي گردد . ضمن اينكه اين مقرره نيز پذيرش معاهده را از كليت اصل رضايي بودن خارج نساخته است و دولت در تعيين و بيان اراده نهايي ، رسمي و اعلامي خود مختار است .

  پس ، اولاًَ هر دولت مي توان ضمن شكل گيري در مراحل انعقاد معاهده ، پذيرش خود را از طريق امضاء يا تصويب اعلام كند يا آنكه بدون شركت در انعقاد ، متعاقباً از طريق الحاق پذيراي معاهده گردد . ثانياً در صورت امضاء هر وقت خود مناسب تشخيص داد اقدام به تصويب معاهده بنمايد مگر آنكه در خود معاهده ترتيبي خاص براي زمان تصويب پيش بيني شده باشد . نظير بند ( ب ) 5 ماده 17 اساسنامه سازمان     بين المللي كار كه در آن مقرر شده كه حداكثر ظرف مدت 18 ماه از زمان امضاي معاهدات توسط هر دولت در كنفرانس بين امللي كار ، بايد تكليف تصويب يا رد معاهده توسط نهاد تقنيني مشخص گردد . همانطور كه پيداست در اين ماده نيز تصويب امري اختياري بوده و تنها ارده دولت مبني بر پذيرش يا عدم پذيرش است كه بايد در مدت زمان ، مشخص گردد.

  مبناي اساسي و منطقي نهاد (( تصويب )) آن است كه هر دولت بايد اصولاً اين فرصت را داشته باشد كه مجدداً آثار كل معاهده و نه جزء به جزء آن بر منافع خويش بسنجد . زيرا اين منافع ثبات ندارند و ممكن است بعد از امضاي معاهده بر اثر تحولات اجتماعي دستخوش دگرگوني شوند .

4) تبعيت تعيين دامنه تعهدات از اراده قبلي يا بعدي طرفين معاهده

  چون معاهده حاصل اراده دولت هاي متعاهد است كه از طريق آن فعل و ترك فعل هايي براي حصول اهدافي معين ، الزامي مي گردد ، اينكه دامنه اين تعهدات براي دولت هاي متعاهد چگونه است ، تابعي از اراده اين دولت ها در هنگام انعقاد معاهده و همچنين رويه بعدي آنها ( يعني تبلور اراده جمعي آنها در عمل) خواهد بود . اين امر بويژه در بحث تفسير تعهدات قراردادي ، از اهميت شايان توجه برخوردار است . بنابراين در تفسير معاهده براي تعيين دامنه تعهدات مندرج در آن ، بايد مقصود و منظور متعاهدين را نيز مد نظر قرار داد. ماده 31 كنوانسيون وين 1969 حقوق معاهدات ، براي تفسير معاهدات ابتدا معناي عادي در پرتو سياق عبارات معاهده را مقرر داشته و سپس ، از كارهاي مقدماتي مربوط به تدوين معاهده به عنوان يكي از ابزارهايي كه اراده متعاهدين را در خصوص دامنه تعهدات تنظيم شده نمايان مي سازد ، ياد كرده است . ضمن آنكه رويه بعدي متعاهدين نيز اراده عملي آنهاست كه بر اساس درك مشترك از مفاد تعهدات معاهده نمود مي يابد و بنابراين ، اين رويه ها را بايد اراده تجسم يافته آنان دانست .

5 ) محدوديت اثر معاهده به طرف هاي متعاهد

  معاهده ، عملي حقوقي است كه در پرتو آن اراده جمعي دولت ها به صورت عقد منعكس و بر ايجاد آثار حقوقي خاص دلالت دارد . بر اين اساس ، هر معاهده صرفاً در مورد دولت هايي كه رضايت خود را در قبال التزام به تعهدات آن بيان داشته اند ، اثر دارد و نسبت به طرف هاي ثالت غير قابل استناد است . اين همان اصل نسبي بودن اجراي معاهدات است كه در رويه قضايي بين المللي ( راي داوري 1928 در قضيه جزيره پالماس ، رأي ديوان دائمي دادگستري بين المللي در قضيه مناطق آزاد و رأي 1969 ديوان بين المللي دادگستري در قضيه فلات قاره درياي شمال ) تأييد شده است .

  در واقع ، (( رضايت )) كليدي است كه مجموعه اي از مقررات را به تعهدات الزام آور تبديل مي كند . از آنجا كه آثار معاهده يعني حقوق و تكاليف تنها بر اساس اراده متعاقدين جاري مي گردد ، در صورتي كه يك دولت چنين معاهده اي را نپذيرفته و اراده خود را مبني بر التزام در قبال تعهدات آن به صورت صحيح و سالم اعلام نكرده باشد ، نبايد اين آثار را پذيرا گردد.

اصل نسبي بودن ، معادل و ترجماني از اصل رضايي بودن نهفته در سيستم دولت هاي حاكم و مستقل است. اين نسبيت آثار معاهده ، دو كاركرد دارد . اولاً تعهدات معاهده را نمي توان به يك دولت ثالث تسري داد و از اين طريق ، اصل مذكور به حمايت از دولت هاي ثالث مبادرت مي ورزد . از طرف ديگر ، حقوق ناشي از معاهده نيز محدود به طرفين آن است و اصولاً طرف هاي ثالث نمي توانند از اين مزايا بهره مند شوند . بنابراين ، بهره مند شدن از مزايا و حقوق مذكور ( به ويژه حقوق ناشي از عضويت در معاهدات تأسيس سازمان هاي بين المللي ) دولت ها را ناچار مي سازد تا به عضويت معاهدات مذكور درآيند و بدين طريق ، اين سلسله معاهدات به سمت و سوي جهانشمولي حركت مي نمايند .

و ) بستگي مقام صالح در پذيرش معاهده به اراده طرف هاي متعاهد

   چون پذيرش معاهده امري تابع اختيار و اراده دولت ها است ، اين اختياري بودن نه تنها راجع به نفس پذيرش يا عدم پذيرش است بلكه مقام و مرجع داخلي هر دولت براي اعلام اين اراده رسمي مبني بر پذيرش را دولت ذيربط بر اساس حقوق داخلي خود ( كه تجلي اراده يك دولت در پرتو حاكميت دروني است ) تعيين خواهد كرد . اين اثر اصل رضايي بودن معاهدات نه تنها در كنوانسيون 1969 وين بلكه در اغلب معاهدات خاص نيز تأييد شده است به گونه اي كه اولاً اعلام اراده يك دولت در انعقاد معاهدات بين المللي مستلزم ارائه سند اختيارنامه مي باشد كه تابع حقوق داخلي هر كشور خواهد بود . ثانياً در اغلب آنها قيدي در خصوص (( اجراي ملي )) وجود دارد كه بر اساس آن ، تعيين عناصر ايفا كننده تعهدات ناشي از معاهده نيز در حوزه اختيار هر دولت خواهد بود و به عبارت ديگر ، براي دولت متعاهد ، محقق ساختن نتيجه مقررات مندرج در معاهده به عنوان يك تعهد محسوب مي شود ولي تعيين روشهاي به اجرا درآوردن آنها غالباًَ تابع نظم حقوقي در داخل دولت مذكور است .

  با اين حال ، حقوق بين املل براي يكنواخت و همگن كردن مراجع اعلام اراده يك دولت در فرآيند انعقاد معاهدات بين المللي ، حداقل استانداردهايي را به عنوان امري پذيرفته شده و عام مقرر داشته كه بر اساس آن ، رئيس كشور ، رئيس دولت و وزير امور خارجه ) به صورت تام ) و رؤساي هيأت هاي نمايندگي كشورها در سازمانهاي بين المللي و يا اركان آن سازمان ها ( به صورت محدود ) هر كشور به عنوان نماينده تام الاختيار در انعقاد معاهداتي تلقي مي شود بدون آنكه در اين خصوص ارائه اختيارنامه ضرورتي داشته باشد . در خارج از اين موارد ، بايد اعتبار نامه هر نماينده بر اساس مقررات حقوق داخلي تهيه و تأييد وزير امور خارجه آن دولت برسد ضمن آنكه تصويب معاهده نيز الزاماَ تابع مقررات حقوق داخلي هر كشور خواهد بود به گونه اي كه عدم رعايت مقررات مذكور ممكن است تحت عنوان (( تصويب ناقص )) موجب بي اعتباري معاهده دو جانبه يا بي اثر كردن معاهده چند جانبه نسبت به دولت ذيربط گردد.

 

 

3 ) تأملي بر مستثنيات اصل رضايي بودن معاهدات

  با توجه به رويه دولت ها و اصول حقوق بين الملل ، لازم است كه وضعيت معاهدات قانون ساز و همچنين معاهدات موجد وضعيت عيني را در خصوص اينكه مي توانند از شمول اصل رضايي بودن معاهدات مستثني باشند يا خير ، مورد توجه قرار داد. علاوه براين ، به نظر مي رسد كه خروج از معاهده ، به دليل اينكه خروج از وضعيت بين المللي است و ممكن است به تضييع حقوق مكتسب ديگر دولت هاي عضو معاهده ( به ويژه معاهدات چند جانبه ) منجر گردد ، تنها مستثني از شمول اصل رضايي بودن خواهد بود . در زير اين سه مورد ، بحث و تحليل خواهند شد .

3-1 ) مسأله معاهدات قانون ساز

  معاهدات قانون ساز كه در برابر معاهدات در حكم قرارداد قرار دارند ، معاهداتي هستند كه به اعتبار مضامين مندرج در آن تعهداتي متقابل را براي طرفين ايجاد مي كنند و حال آنكه مضمون معاهده در حكم قانون قواعدي حقوقي است كه از لحاظ عيني و بدون توجه به خصوصيات طرف هاي پيمان اعتبار دارند و علامت مشخص آن يكساني محتوا و يا مضمون آن است كه طرف ها بر سر حصول آن توافق كرده اند همانند كنوانسيون هاي 1899 و 1907 لاهه و ژنو در مورد حقوق درگيري هاي مسلحانه و منشور ملل متحد.

  اما نبايد (( قانون ساز )) بودن معاهده را موجبي منطقي براي عدول از اصل نسبي بودن آثار معاهدات تلقي كرد . هر چند موضوع اين معاهدات ناظر بر منافع مشترك جمعي دولت ها يعني منافع جامعه بين المللي است اما اين امر موجب تعديل اصل رضايي بودن معاهدات نمي گردد و (( منطقي هم همين است )) . اين معاهدات ، صرفاً (( نشان دهنده اهميت آنها و حركتشان به سمت و سوي كلي و مقصد نهايي آنها بيرون آمدن از قالب قراردادي و جاي گرفتن در قالب عرفي است . از اين رو ، چنانچه معاهده اي ترجمان قاعده اي عرفي از قبل موجود باشد يا آنكه محتواي آن به صورت عرف درآمده باشد ، ديگر نمي توان از اثر قاعده نسبت به ثالث سخن به ميان آورد . در اين موارد ، قاعده مندرج در معاهده به صورتي كه مي نمايد ، در حد قاعده عرفي حقوق بين الملل براي ثالث الزام آور مي گردد. به همين سبب ، مبناي الزام قاعده عرفي ، معاهده نيست بلكه فرآيندي است كه بر اساس آن هر دولت در قبال آن قاعده ملتزم مي شوند .

 

 

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه دوم تیر 1389 و ساعت 18:7 |

مقدمه:

  حقوق بین الملل در معنای امروزهومان ذکائیی خود مقرراتی را در چارچوب معاهدات بین الملی و سایر منابع معاهدات بین المللی و سایر منابع ذیربط به کشور ها ی عضو جامعه بین المللی ارائه نموده که اجرای بخشی عمدی از این مقررات منوط به رضایت کشور ها است. پذیرش یا عدم پذیرش هر معاهده بین المللی آثار غیر قابل اجتنابی را به دنبال دارد که کشور عضو معاهده نمی تواند خود را از آثار حقوقی بری بداند: پروتکل الحاقی نیز حاوی مقررات و ویژگی ها مخصوص و منحصر به فردی است که آنرا از سایر معاهدات بین المللی منفک می نماید.

  با توجه به این مهم بایستی با بررسی دقیق این مقررات ،ابعاد ناشناخته و حائز اهمیت این معاهده را مورد شناسایی قرار داد تادر صورت پذیرش و تصویب این معاهده مهم ، بتوان به خوبی آنرا اجرا نمود.

  این تحقیق سعی در شناسایی ، و بررسی آژانس بین المللی انرزی اتمی ، پروتکل الحاقی و پذیرش پروتکل الحاقی توسط جمهوری اسلامی ایران ، دارد هم چنین این تحقیق سعی در شناسایی دیدگاه های حقوقی موجود در خصوص آثار تصویب یا پروتکل الحاقی دارد و می تواند در تشخیص این مصلحت که پیوستن یا نپیوستن به این پروتکل منافع ملی جمهوری اسلامی ایران را تضمین یا به خطر می اندازد، به تصمیم گیران ،کمک کند. نگارنده این تحقیق سعی نموده تا بعد از بررسی دیدگاه های مختلف ، در قسمت نتیجه گیری دیدگاه قابل قبولی و مطلوبی و خالی از هر تعصب ،را بیان نماید.

قبل از ورود به موضوع بجاست پاره از اصطلاحات را که در این باب فراوان به کار می رود تعریف کنیم.

1)آژانس بین المللی انرژی اتمی:یکی از سازمانهای تخصصی ، وابسته به سازمان ملل است و نظارت بر اجرای معاهده(ان پی تی)و پروتکل الحاقی ،و همچنین نظارت بر فعالیت ها هسته ای اعضای ان پی تی.

2)پروتکل الحاقی :سندی که به پادمان 153 آژانس الحاق شده، و به حدود اختیارات آژانس بین المللی انرژی اتمی با بازرسی تأسیسات کشور عضو پروتکل را وسعت بخشیده است . به عبارت دیگر بر اساس پروتکل الحاقی:آژانس عملاً هر زمانی بخواهد از هر نقطه و تأسیساتی بازدید کند، 70 کشور پروتکل الحاقی را امضاء کردند.

3)شورای حکام آژانس بین المللی انرژی اتمی:شورای حکام یکی از ارکان آژانس بین المللی انری اتمی است که 35 عضو دارد . 13 عضو دائم و22 کشور به صورت دوره ای از میان اعضاء انتخاب می شوند. این شورا چون اختیار حکمیت و صدور حکم درباره فعالیت های هسته ای کشور ها را دارد و از هر کدام از نماینده ها در حقیقت (حاکم) آن کشور شناخته می شود به شورای حکام معروف شده است.

تقسیم مطالب:

  در تحقیق ما ابتدا به بررسی و آشنایی آژانس بین المللی انری اتمی (فصل  اول) و در ادامه ودر فصل دوم راجع به پروتکل الحاقی و در پایان در فصل سوم به پذیرش پروتکل الحاقی توسط ایران را مورد بررسی قرار می دهیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل اول :آشنایی با آژانس بین المللی انرژی اتمی

مبحث اول : آژانس بين الملللي انرژي اتمي ، { IAEA }

  در سال 1985 حدود 300 نيروگاه هسته اي در كشورهاي مختلف در حال فعاليت ، ساخت يا طراحي شده بود . خسارت هاي گسترده جاني و مالي ناشي از انفجار بمب هاي اتمي آمريكا در هيروشيما و ناكازاكي ژاپن و نيز توليد مقادير زيادي پلوتونيم ناشي از سوخت نيروگاه هاي هسته اي كه طبق برآوردهاي سال 1985 روزانه براي توليد 15 تا 20 بمب اتمي كفايت مي كرد . تلاش هاي بين المللي براي جلوگيري از استفاده هاي غير صلح آميز انرژي هسته اي را موجب شد كه در نهايت اين روند معاهده ان- پي- تي . به عنوان تنها معاهده الزام آور چند جانبه الزام آور در اين زمينه در يك مقدمه و 11 ماده منعقد شود .

  معاهده ان ، پي ، تي ، در اول ژوئيه 1968 براي امضاء كشورها آماده شد و در اين تاريخ آمريكا و انگليس و 59 كشور ديگر آن را امضاء كردند . اين معاهده پس از آن كه آمريكا آن را در مجلس خود تصويب كرد در 5 مارس 1970 به اجرا گذاشته شد ، چين در 9 مارس 1992 ، فرانسه در اوت 1992 به عضويت اين معاهده درآمدند . در حال حاضر 186 كشور جهان عضو اين معاهده هستند تنها كشورهاي كوبا ، اسرائيل، هند و پاكستان نيستند . همچنين كره شمالي نيز چند سال پيش از اين معاهده خارج شده است­­­­­­­­­­­­­1 .

تعريف NPT : نظارت بر اجراي معاهده ان، پي ، تي و پروتكل هاي الحاقي آن بر عهده آژانس بين المللي انرژي اتمي است ، كه خود يكي از آژانس تخصصي سازمان متحد محسوب مي شود . آژانس بين المللي انرزي اتمي در سال 1957 با هدف تسهيل استفاده هاي صلح آميز از انرژي هسته اي و جلوگيري از كاربرد كمك هاي اين آژانس در مقاصد نظامي آغاز به كاركرد ومقرّ آن در وين ، پايتخت اتريش است . اين آژانس در چارچوب نظام پادمان هاي ايجاد شده توسط معاهده ان ، پي ، تي به منظور بررسي ميزان پاي بندي كشورهاي عضو ان ، پي ، تي به مقررات اين معاهده بازرسي هايي را از تأسيسات هسته اي كشورهاي عضو مي دهد . همچنين مفاد معهده ان ، پي ، تي به ويژه پاراگراف سوم ماده هشتم آن دوره هاي پنج ساله اي براي بررسي عملكرد اين معاهده تعيين كرده كه در كنفرانس بررسي و توسعه ، ان ، پي ، تي در سال 1995 نيز به امضاء و تأييد اعضاء رسيده است . در كنفرانس سال 1995 كه با حضور بيش از 170 كشور عضو برگزار شد تصميماتي در خصوص افزايش مدت معاهده براي مدت نامحدود ، عدم تكثير هسته اي و خلع سلاح به عنوان اصول و اهداف اجراي اين معاهده و تعيين فرآيند  بررسي هاي بعدي اتخاذ  شد .

 


1-     چشم انداز حقوقي خروجي كره شمالي – ساعد ، دكتر نادر – نظام عدم گسترش سلاح هاي هسته

  آژانس  بين المللي انرژي اتمي مركز جهاني همكاري در عرصة هسته اي است . اين آژانس در 29 جولاي سال 1957 با توافق 18 كشور به عنوان نهادي مستقل ، اما مرتبط با سازمان ملل متحد تشكيل شد . اين آژانس با دولت هاي عضو و شركاي متعدد خود براي ارتقاء بخشيدن به سلامت ، امنيت و صلح آميز بودن تكنولوژي هسته اي همكاري و فعاليت مي كند . تشكيل آژانس بين المللي انرژي اتمي در نتيجه سخناني بود كه در 1953 آپزنهاور ، رئيس جمهور وتت آمريكا در كنفرانس ( اتم براي صلح ) در مجمع عمومي سازمان ملل متحد ايراد كرد و پيشنهاد زماني مطرح شد كه آمريكا خود سلاح اتمي در اختيار داشت و حتي تنها كشوري بود كه از آن استفاده كرده بود  ضمن اينكه كشورهاي ديگر نيز به شدت در مسير دست يابي به اين سلاح حركت مي كردند و حتي برخي از آنها به اين سلاح دسترسي پيدا كرده بودند . در سال 1968 سه كشور شناخته شده اتمي آن زمان ، امريكا- شوروي و انگليس پيمان منع گسترش جنگ افزارهاي اتمي را امضاء كردند و متعهد شدند كه از انتقال جنگ افزارهاي اتمي يا فناوري توليد اين تسحيلات به ساير كشورها خودداري كنند. اين پيمان در سال 1970 با رسيدن به حد نصاب تعداد كشورهاي امضاء كننده جنبة اجرايي يافت و بعداً دو كشور چين و فرانسه نيز به عنوان كشورهاي شناخته شده داراي تسحيلات اتمي به سه كشور پايه گذار پيوستند و در سال 1995 كشورهاي امضاء كننده با دايمي كردن اعتبار اين پيمان موافقت كردند . پيمان منع گسترش در عين ممنوعيت تلاش كشورهاي غير اتمي امضاء كننده براي تسحيلات اتمي ، از حق اين كشورها براي استفادة صلح آميز از فناوري هسته اي و دريافت كمك          بين المللي در اين زمينه حمايت مي كند . هم چنين 5 كشور شناخته شده اتمي كه ان ، پي ، تي را امضاء كردند متعهد هستند براي خلع سلاح اتمي خود تلاش كنند . اين در حالي است كه ابهامات بسياري در نگاه به پرونده هسته اي ايران به عنوان جديدترين و ملموس ترين مسأله آژانس ابهامات بسياري در خصوص ماهيت اين نهاد بين المللي مطرح مي كند .

مبحث دوم : مفهوم (ان ، پي ، تي { NPT ‌‌‌‌‍‌‌‌‍}

  واژه NPT مخفف نام انگليسي    ( Nucler Non- Proliferationtreaty ) (( معاهده عدم گسترش سلاح هاي هسته اي )) .

   پس از آن آمريكا در دوران جنگ جهاني دوم به استفاده از بمب اتمي اقدام كرد كه در قالب شديدي        از سوي ساير كشورها ي بزرگ جهان براي دستيابي به اين سلاح آغاز شد كه در اين مسير شوروي سابق     در سال 1949 ، انگليس در سال 1952 ، فرانسه در سال 1960 و جمهوري خلق چين در سال 1964 به يك دولت هسته اي تبديل شدند.  هم چنين تحقيقات علمي كه در دهه 1960 براي كاربرد صلح آميز انرژي هسته اي انجام شد به پيشرفت هاي شگرفي در فناوري راكتورهاي هسته اي براي توليد برق منجر شد . در سال 1966 نيروگاه هاي هسته اي در پنج كشور در حال ساخت بود .

مبحث سوم : اهداف پيمان NPT ( ان ، پي، تي )

اين پيمان سه هدف دارد :

  هدف اول : هدف اول منع گسترش سلاح هاي هسته اي است . يعني از توليد سلاح هاي هسته اي جديد جلوگيري شود .

  هدف دوم : هدف دوم خلع سلاح هسته اي است . كشورهاي داراي سلاح هسته اي متعهد شدند كه به تدريج و حداكثر ظرف 25 سال از تاريخ لازم الاجرا شدن پيمان همه سلاح هاي هسته اي خود را از بين ببرند . پيمان هاي بين الملّلي معمولاَ زمان اعتبار محدود ندارد ولي اين پيمان از ابتدا قرار بود 25 سال بيشتر اعتبار نداشته باشد . بنابراين چون پيمان در سال 1970 لازم الاجرا شد تا سال 1995 ادامه داشت .

  هدف سوم : هدف سوم كه مربوط به وضع ايران هم مي شود استفاده صلح آميز از انرژي هسته اي است . خود پيمان اين امكان را ايجاد كرده بود كه كشورهاي عضو براي مقاصد صلح آميز از انرژي هسته اي استفاده كنند .

مبحث چهارم : بررسي موادي از NPT ( ان ، پي ، تي )

  يكي از مواد مهم مادة سوم است . بنابراين ماده ، كشورهاي عضو موظفند موافقت نامه اي دو جانبه با آژانس بين المللي انرژي اتمي منعقد كنند . اين آژانس طبق معاهده NPT به عنوان دستگاه ناظر اجراي صحيح تعهدات كشورهاي عضو تعيين شده است . موافقت نامه هاي دو جانبه اعضاي NPT با آژانس هاي بين المللي را موافقت نامه هاي پادمان يا ( Agrement,s Sefegurd ) مي نامند كه در واقع موافقت نامه ضمانت اجراي صحيح NPT است . منظور از موافقت نامه پادمان اين است كه كشور عضو طي ترتيباتي با آژانس اجازه دهد كه از تأسيسات هسته اي كشور عضو بازديد كند كه آيا كشور فعاليت هاي هسته اي كشور واقعاً صلح آميز است يا خير . ايران هم البته چنين توافق نامه پادمان با آژانس بين الملّلي انرژي هسته اي را امضاء كرده است .

  مادة چهارم NPT ، ماده اي كه ايران به آن بسيار استناد مي كند و بخش اصلي استدلال هاي حقوقي اش را بر مبناي آن قرار مي دهد ماده چهارم NPT است . اين ماده معني چند پهلويي دارد و چون مهم است آن را مي نويسم ، اين ماده از دو بند تشكيل شده است : مضمون بند اول اين است كه هيچ چيز در اين پيمان نبايد به نحوي تفسير شود كه بر حق جدايي ناپذير همه اعضاي پيمان به توسعه تحقيقات مربوط به توليد   و استفاده از انرژي هسته اي براي مقاصد صلح آميز بدون تبعيض و مطابق ساير موارد اين پيمان بگذارد .  به اين ترتيب اين بند تأكيد دارد كه استفاده صلح آميز از انرژي هسته اي حقي جدايي ناپذير است .

  بند دوم ماده 4 ، اعضاي اين پيمان متعهد مي شوند كه به كامل ترين وجه از حق شركت در مبادله ابزار مواد ، اطلاعات علمي و فني براي استفاده صلح آميز از انرژي هسته اي برخوردار شوند و چنين مبادله اي تسهيل كنند . اين بند كشورهاي داراي فن آوري هسته اي را موظف ساخته كه به كشورهاي فاقد چنين  فن آوري كمك لازم را براي دستيابي به فن آوري بنمايند . اين كمك مي تواند هم به صورت فردي و هم   با مشاركت ساير اعضاء و از طريق آژانس بين المللي انرژي هسته اي معطوف به كشورهاي عضوي كه فاقد سلاح هاي هسته اي هستند علي الخصوص كشورهاي جهان سوم باشد . از ديدگاه كشورهاي جهان سومي روشن است كه كشورهاي غربي صاحب فن آوري هسته اي از نظر حقوقي موظف اند كه فن آوري هسته اي براي قاصد صلح آميز به كشورهاي فاقد آن انتقال دهند ولي چنين نكرده اند .

مبحث پنجم : شوراي حكام آژانس انرژي اتمي جهاني چه كساني هستند ؟

  شوراي حكام يكي از اركان سازمان انرژي هسته اي است كه 35 عضو دارد . 13 عضو آن دائم و 22 كشور  به صورت دوره اي از ميان كشورها انتخاب مي شوند . اين شورا چون اختيار (( حاكميت )) و صدور          (( حكم )) دربارة فعاليت هاي هسته اي كشورها را دارد و از طرفي هر كدام از نماينده ها در حقيقت        (( حاكم )) آن كشور شناخته مي شود به شوراي حكام معروف شده است .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل دوم :پروتکل الحاقی

    مدت هاست كه مسأله (( الحاق كشورمان به پروتكل الحاقي تقويت نظام پادمان   هسته اي)) كه در نظر عموم به ((پروتكل 2+93 )) موسوم است ، بخش زيادي از اوقات عموم ،  دست اندركاران نشريات و به ويژه مقامات عالي كشور را مصروف خود ساخته است . خوشبختانه در اين خصوص ، نشريات به خوبي درصدد ايفاي رسالت خود شده و نظريات مخالفين و موافقين با اين موضوع را كه بر مبناي مختلف سياسي ، حقوقي ، فني ، اقتصادي و ديپلماتيك استوار بوده ، منعكس كرده اند . برخي ، آن را بحثي صرفاً تخصصي تلقي كرده و برخي نيز آن را به جناح هاي سياسي كشور انطباق داده و از منظري حزبي و جناحي بدان پرداخته اند . اين نوشتار ، بر آن است كه صرفاً از منظر حقوق بين الملل و با تكيه بر آموزه هاي حقوقي بين المللي و تجارب حاصل از چند سال فعاليت پژوهشي در حوزه خلع سلاح و كنترل تسحيلات ، به دستاوردهاي اين پروتكل و پي آمدهاي ناشي از پذيرش احتمالي آن بپردازد . 

ديباچه : پادمان هسته اي و چرايي تقويت آن

  شايد يكي از نتايج عكس العمل افكار عمومي كشور به مقوله فعاليت هاي هسته اي و اقدامات آژانس بين المللي انرژي اتمي در چند ساله اخير ، آشنايي با نظام عدم گسترش ، معاهده ان ، پي ، تي . و فعاليت ها يا صلاحيت هاي آژانس در حوزه برنامه هسته اي است . همه مي دانيم كه معاهده عدم گسترش سلاح هاي هسته اي يا ان ، پي ، تي .، بنيانگذار رژيم عدم گسترش يعني جلوگيري از افزايش تعداد كشورهاي دارنده سلاح هسته اي ( به منظور كاهش خطر بروز جنگ هسته اي و تهديد صلح و امنيت بين المللي ) است . اين معاهده كه در سال 1968 ابتدا بر اساس مذاكره و رايزني دو كشور ايالات متحده ، و شوروي ( سابق ) به صورت يك معاهده تهيه شد1 ، در معرض پذيرش ساير كشورها قرار گرفت و ديگران بدون آنكه در مراحل شكل گيري و تدوين آن ، نقشي مؤثر و واقعي داشته باشند ، صرفاً به زينه امضاء و تصويب آن روبه رو شدند و نهايتاَ با فشارهاي آنان ، مجبور به پذيرش آن گرديدند. از اينرو ، اين معاهده كه به زبان حقوقي ، اساساً نوعي معاهده الحاقي است ( يعني معاهده اي كه صرفاً توسط يك طرف و بدون رضايت سايرين ، تدوين   مي شود و بر طرف ديگر ، تحميل مي گردد ) ، با چشم پوشي از اصل برابري حاكميت دولت ها كه اساس حقوق بين الملل تلقي مي شود و در بند 1 ماده 2 منشور ملل متحد نيز شناسايي شده ، تبلور يافت .

1-     نك : دكتر ابراهيم بيگ زاده ، (( بديع بودن منع گسترش سلاحهاي هسته اي در قلمرو حقوق بين الملل )) . مجله تحقيقات حقوقي ، 75- 1374 ، شماره 17- 16 ، صص 276 – 258 .

 

  بر اساس ماده 3 اين معاهده ، تدابيري پيش بيني شد تا اين عدم گسترش ، از طريق ساز و كارهاي آژانس بين المللي انرژي اتمي ( كه خود سازماني بود كه قبل از اين معاهده وجود داشت ) تضمين شود و بدين ترتيب ، كشورهاي ندار يعني فاقد سلاح هسته اي ، مورد كنترل و نظارت قرار گيرند تا (( وضعيت موجود )) قدرت هسته اي حفظ گردد . اين همان نظام پادمان هسته اي است .

  از اينرو ، مدل موافقت نامه هايي در اين آژانس تصويب شد تا بر اساس آن ، كشورهاي ندار يا غير هسته اي كه از حق داشتن سلاح هسته اي محروم شده اند ، با انعقاد اين موافقت نامه ها به صورت دو جانبه با آژانس، ضمن اعلام اينكه چه ميزان از توان هسته اي صلح آميز برخوردارند ، ترتيبات كامل و مفصل بازرسي اين آژانس از اين تأسيسات را نيز تعيين نمايند . براي كشورهاي ندار عضو اين معاهده ، مدلي موسوم به سند 153 تدوين شد كه ايران نيز در قبل از انقلاب ضمن تصويب ان ، پي ، تي .، اين موفقت نامه را منعقد نمود. با گذشت دو دهه از اعمال نظام پادمان ، وقوع اقداماتي چند ، زمينه ساز تصويب پروتكل الحاقي در سال 1997 گرديد . توضيح اينكه سرآغاز تكوين برنامه موسوم به 2+93 ، نگراني هاي ناشي از برنامه هاي    هسته اي مخفي عراق در طول سال هاي 91-1990 و فعاليت هاي كره شمالي براي دستيابي به سلاح هاي هسته اي بود كه نهايتاً شوراي حكام آژانس بين المللي انرژي اتمي را به تقويت نظام پادمان هسته اي ترغيب نمود. از آنجا كه برنامه هاي هسته اي دو كشور مذكور به نحوي دنبال شده بود كه در عين حال ، مغايرتي با تدابير موجود پادمان نداشت ، آژانس در 1993 با تصويب اين برنامه ، درصدد برآمد تا با تقويت اين تدابير ، به اصطلاح راه هر گونه انحراف برنامه هسته اي صلح آميز به سمت اهداف نظامي را سد نمايد و همچنين مهارت جديد علمي بازرسي و نظارت را به مرحله اجرا درآورد .

  كميته كارشناسي ويژه اي كه شوراي حكام براي بررسي اين برنامه برگزيده بود ، بخش اول را به تقويت موافقت نامه 153 اختصاص داد ولي بخش دوم چون نياز به رضايت رسمي دولت ها داشت ، آن را در قالب پروتكل الحاقي تنظيم نمود كه نهايتاً پس از چهار سال فعاليت ، در سال 1997 توسط آژانس تصويب شد و آماده پذيرش دولت هاي غير هسته ي مشمول نظام پادمان قرار گرفت . كنفرانس دولت هاي عضو          ان ، پي ، تي . نيز در 16 سپتامبر 1998 از دولت هاي عضو پادمان خواست به اين پروتكل ملحق شوند .

اگر مطالب فوق را در چند نكته كلي خلاصه كنيم مي توان گفت :

-         ان ،پي ، تي . ماهيتاَ بر اساس نابرابري دولت ها در قبول و اجراي نظام عدم گسترش ، استوار است . از آنجا كه صرفاً كشورهاي فاقد سلاح هسته اي را از اين سلاح محروم مي كند و در مقابل ، نوعي حق دائمي براي دارندگان اين سلاح ها در نگهداري اين سلاح و گسترش كمي و كيفي آن قائل مي شود ، طبع و ماهيتي تبعيض آميز دارد .

-         صرفاً نظارت بر فعاليت هاي هسته اي صلح آميز كشورهاي ندار را الزام مي سازد و نظارت پذيري فعاليت هاي قدرت هاي  هسته اي را به خواست آنان مي سپارد . در نتيجه ، اين معاهده زمينه ساز تقويت سياست يا منطق قدرت به زيان اكثريت اعضاي جامعه بين المللي است .

-         از آنجا كه براي كشورهاي غير هسته اي بيشتر رويكرد تكليف سازي دارد و نه شناسايي حق ، با تكوين رژيم غير متعادل ، بدون آنكه امتياز مناسبي به آنها بدهد كه خواهان اعمال حق  باشند و بتوانند گاه (( شاكي و خواهان )) گردند ، آنها را گرفتار عرصه (( پاي بندي )) نموده كه نتيجه اصلي آن ، متهم شدن و طرف شكايت قرار گرفتن است .

-         ترتيبات اين معاهده ، با مقتضاي صلح و امنيت بين المللي ناسازگار است . عدم گسترش ، افزايش تعداد دولت هاي دارنده سلاح هسته اي را مغاير با صلح و امنيت بين المللي مي داند در حالي كه نفس وجود اين سلاح ، امنيت و صلح پايدار در جهان را در معرض خطر جدي   نگه داشته است . قدرت تخريب اين سلاح ها و بي اساس بودن مفهوم بازدارندگي در عرصه سلاح هاي كشتار جمعي ، مبنايي معقول و محكمه پسند براي بقاي سلاح هاي هسته اي در جهان باقي نمي گذارد . از اين منظر است كه ديوان بين المللي دادگستري در سال 1996 در رأي مشورتي خود ، دولت هاي هسته اي را مكلف مي سازد تا براي تحقق خلع سلاح هسته اي آنگونه كه در ماده 6 ان ، پي ، تي . مقرر شده ، اقدام نمايند . ما دريغ از اقدام و تلاش مؤثر   بين المللي براي واداشتن اين قدرت ها جهت تحقق اين تكليف صريح و محكمه پسند .

  معاهده مذكور كه ابتدا عمري بيست و پنج ساله داشت ، در سال 1995 براي هميشه تمديد شد و بدين ترتيب ، رژيم عدم گسترش كه تكوين ، اوصاف و اجراي آن با ابتدايي ترين اصول حقوق بين الملل مغايرت و ناسازگاري دارد ، عمري به درازاي ابديت يافت . از اينرو ، تا اين معاهده باقي است ، نظارت پذيري كشورهاي غير هسته اي و حقوق ممتاز دارندگان سلاح هسته اي ، بر مبنايي كه تنها نظم حقوقي صوري  آن را معتبر مي شناسد ، ادامه خواهد يافت .

مبحث اول : بررسي روند شكل گيري پروتكل الحاقي

  اجراي پادمانهاي معاهده منع گسترش و بخصوص رشد روز افزون صنعت هسته اي ، زمينه بحث هاي مرتبط با بهبود و اصلاح نظام هاي پادماني را در قالب طرحهاي پيشنهادي به كنفرانس هاي بازنگري معاهده منع گسترش عمدتاً از سال 1975 فراهم ساخت . بهبود شيوه ها و دستيابي به ابزارهاي دقيق تر اندازه گيري و رديابي ذخاير پلوتونيوم بعلاوه افزايش تهديدهاي ناشي از دستيابي بازيگران غير دولتي و تروريستها به مواد هسته اي قابل كاربرد در تسحيلات هسته اي نيز كمك وافري به طرح مباحث مربوط به تقويت نظام    پادمانها در سطح بين الملل نمود . با توجه به موضوعيت يافتن مسائل جديد بخصوص در ارتباط با احتمال سرقت مواد هسته اي و استفاده از آنها در ساخت سلاحهاي هسته اي توسط تروريستها مباحث مربوط به حفاظت فيزيكي از تأسيسات و مواد هسته اي در اولويت كار آژانس بين المللي انرژي اتمي قرار گرفت . در چارچوب مفهوم منع گسترش كه پايه و اساس شكل گيري پروتكل الحاقي گرديد ، پادمانها كليه فعاليتهاي صلح آميز كشورهاي فاقد سلاحهاي هسته اي عضو معاهده منع گسترش و كليه فعاليت هاي هسته اي كشورهاي غير متعاهد كه در ارتباط با واردات از كشورهاي عضو مي باشد را در بر گرفته اند . در همين راستا برخي از مهم ترين كشورهاي دارنده سلاحهاي هسته اي مانند ايالات متحده آمريكا و انگليس كه كليه فعاليتهاي آنها از دايره نظارت و بازرسي پادماني خارج است ، آمادگي داوطلبانه خود براي قرار دادن برخي از فعاليت هاي هسته اي خود كه لطمه اي به امنيت ملي آنها وارد نمي سازد ، تحت پادمانهاي رژيم منع گسترش ، اعلام نمودند .

  با توجه به اينكه كشورهاي فاقد سلاحهاي هسته اي امضاي موافقت نامه اي با آژانس ، نظارت ها و بازرسي هاي آن بر تأسيسات و فعاليت هاي خود را به منظور پيشگيري از انحراف مواد هسته اي به سلاح هاي هسته اي پذيرفتند 2 به منظور يكدست نمودن اين موافقت نامه ها ، آژانس پيش نويس متن موافقت نامه دو جانبه نمونه اي را تحت عنوان INFICIRC/ 153 تهيه و تنظيم نمود . امروزه موافقت نامه پادمان تمام دولت هاي فاقد سلاح هاي هسته اي با آژانس بر مبناي مقررات و مفاد همان موافقت نامه تنظيم شده است. تا سال 1990 كارآيي معاهده منع گسترش و مكانيزم اجرايي آن ( موافقت نامه پادمان 153 ) با مشكلي مواجه نبود اما از اين تاريخ به بعد تحولاتي حادث شد كه طرفداران ايده پروتكل الحاقي كارآيي اين معاهده و مكانيزم اجرايي آنرا زير سؤال بردند . در اوايل سال 1991 ، اسناد و مداركي مبني بر دست داشتن عراق در برنامه هاي تسحيلات هسته اي مخفيانه ارائه شد .در پي اين تحول ، اين موضوع مطرح شد كه پادمانهاي آژانس ديگر كارآيي كافي و مؤثر براي پيشگيري از اقدام به ساخت تسحيلات هسته اي توسط اعضاي معاهده را ندارند .

 


2-     ماده 3 معاهده منع گسترش اعلام مي دارد : (( هر يك از اعضاي اين معاهده كه فاقد سلاحهاي هسته اي است ، متعهد مي گردد طي موافقتنامه اي كه طبق اساسنامه آژانس و سيستم پادمان آن مورد مذاكره قرار گرفته و منعقد خواهد شد ، پادمان آژانس را صرفاَ به منظور بررسي انجام تعهدات عضو ذي ربط و جلوگيري از انحراف انرژي هسته اي از استفاده هاي صلح آميز به سوي سلاح هاي هسته اي يا ديگر ادوات انفجاري هسته اي بپذيرد )) .

  اعترافات مقامات آفريقاي جنوبي با اينكه به مرز ساخت سلاح هسته اي رسيده بودند ولي داوطلبانه آنرا نابود كرده اند ، سؤال ها و ترديدها در مورد كارآيي پادمان هاي آژانس را بر مبناي سند 153 بيشتر نمود . برنامه هاي هسته اي مبهم دولت كرة شمالي نيز عامل ديگري بود كه ترديدها در مورد ناكارآمد بودن پادمان هاي آژانس را تشديد نموده و لزوم تقويت پادمان هاي هسته اي آژانس بر مبناي سند 153 را به طور جدي مطرح ساخت .  به منظور فائق آمدن بر نارسائيها و ناكارآمدي ها پادمان بر اساس سند 153 ، آژانس بين المللي انرژي اتمي در سال 1993 برنامه اي تحت عنوان (( 2+93 )) را در دستور كار خود قرار داد. در سال 1995 دبير خانه آژانس اين برنامه را كه متضمن دو بخش بود ، تكميل كرده و به شوراي حكام آژانس ارائه نمود . در خصوص اين برنامه دبير خانه آژانس اعلام كرد كه بخش اول برنامه حاوي يك سلسله اقدامات و تدابير نظارتي و بازرسي است كه انجام آنها بر اساس موافقت نامه هاي پادمان به موجب سند 153 قابل توجيه بوده و نيازي به موافقت جديد دولت ها ندارد . اما بخش دوم متضمن تدابير و تعهدات جديدي است كه اجراي آنها در كشورها منوط به اعلام رضايت جديد آنها خواهد بود .

شوراي حكام درنشست 1995 خوداز مدير كل آژانس خواست بخش دوم برنامه ((2+93)) را در قالب پروتكل الحاقي به موافقت نامه هاي پادمان 153 تهيه نموده و طي گزارشي به آن تسليم نمايد . مدير كل آژانس پيش نويس متن پروتكل مورد نظر را درسال 1996 تسليم شوراي حكام نمود و شورا پس از ملاحظه متن ، كميته ويژه اي راجهت نهايي نمودن پروتكل الحاقي ايجاد كرد . درمي 1997 پروتكل مورد نظر از سوي كميته مذكور تهيه و به شوراي حكام تسليم شد و شورا نيز متن نهايي آنرا تاييد نمود.

مبحث دوم : اهداف پروتكل الحاقي

  اهداف عمده پروتكل الحاقي عبارتند از كمك به بازرسان آژانس براي شناسايي و كشف فعاليت ها و موادهسته اي اعلام نشده اعضا و نيز ارا‌يه تضمين قابل قبول در مورد عدم وجود آنها .

(IAEA,GC(49)/9,22jually,2005  ) اهداف پروتكل الحاقي را مي توان در سه محور تشريح نمود :

الف ) مهم ترين هدف از شكل گيري پروتكل الحاقي ؛ عبارت است از راستي آزمايي و بازرسي از محل براي جلوگيري از انحراف در استفاده از اين مواد از فعاليت هاي صلح آميز به فعاليت هاي نظامي ، در مورد مواد هسته اي كه در كشورهاي فاقد سلاح هاي هسته اي وجود دارند و يا توليد مي شوند .

ب ) هدف دوم عبارت است از اين پيش فرض مهم كه خطر كشف انحراف از فعاليت هاي صلح آميز به فعاليت هاي نظامي ، كشورهاي عضو را به پرهيز در نقض تعهدات خود در قبال معاهده و عدم تمايل به فعاليت هاي غير صلح آميز ترغيب مي كند .

ج ) هدف سوم پروتكل الحاقي عبارت است از كشف بموقع هر گونه انحراف به مقدار زياد و قابل توجه در اورانيوم غني سازي شده و يا پلوتونيم و به اين طريق ايجاد زمان كافي براي ساير دول عضو معاهده و همچنين جامعه بين المللي براي اتخاذ هر گونه اقدام سياسي و غير سياسي . 

  به اين ترتيب ، در تنظيم و تصويب پروتكل الحاقي و همچنين اصرار آژانس و كشورهاي داراي سلاح هاي هسته اي در امضا و تصويب اين پروتكل بيشتر به ابعاد منع گسترش توجه شده است . ( غلامپور ، علي ، 1386 ، ص 490 ). اين موضوع خود قابل انتقاد به نظر مي رسد چون در معاهده منع گسترش ، علاوه بر منع گسترش ، استفاده صلح آميز از انرژي هسته اي و خلع سلاح نيز به عنوان پايه هاي اصلي معاهده توجه خاصي مبذول شده است . از سوي ديگر چنين ديدگاهي به اين ايراد اساسي را به ساختار پروتكل الحاقي وارد مي نمايد كه آيا عدم اجراي پادمان 153 باعث ساخت سلاح هاي هسته اي توسط كشورهاي فاقد اين سلاح مي شود يا جامع و مانع نبودن آن ؟ در پاسخ بايد بگوئيم كه عدم توانايي آژانس در جهت اجرايي نمودن مقررات پادمان 153 عامل اصلي انحراف برخي از كشورهاي عضو آژانس به سمت سلاح هاي     هسته اي بوده است . پس بهتر بود به جاي تصويب پروتكل الحاقي كه فلسفه وجودي انحراف تمام كشورهاي عضو آژانس و معاهده منع گسترش به سمت ساخت سلاح هاي هسته اي است ، همان مقررات پادمان 153 به خوبي اجرا مي شد .

مبحث سوم : بررسي مواد پروتكل الحاقي و مقايسه آن با پادمان 153 آژانس

  بر اساس موافقت نامه جامع الاطراف پادمان يا سند 153 آژانس 3 كه قبل از پروتكل الحاقي به عنوان يك توافق نامه نمونه ميان آژانس و كشورهاي پذيرنده آن قابل اعمال بود ( در حال حاضر ، هم ميان آژانس وكشورهاي پذيرنده آن قابل اعمال است ولي هدف اصلي پروتكل الحاقي تكميل و تدقيق مقررات آن سند    ( سند 153 ) مي باشد . ) ، كشورهاي فاقد سلاح هاي هسته اي بعضي از الزامات محدود كننده را بر عهده نداشتند كه با توجه به مقررات پروتكل الحاقي اين الزام محدود كننده و قابل تفسير موسع به ادبيات حقوقي آژانس وارد شد .

3-     پس از تصويب و لازم الاجرا شدن معاهده منع گسترش در سال 1970 و متعاقب تعهدي كه كشورهاي عضو مطابق اين معاهده مبني بر پذيرش پادمان هاي آژانس مطابق با قرار دادهاي منعقد داشتند ، شوراي حكام آژانس در همان سال كميته پادمان ها را تشكيل داد تا در مورد محتواي موافقت نامه هاي پادمان به شورا مشورت و ارائه طريق نمايد . نهايتاَ اين كميته سندي را با نام (( ساختار و محتواي موافقت نامه هاي ميان آژانس و كشورها در رابطه با معاهده منع گسترش سلاحهاي هسته اي )) تهيه نمود كه در سال 1972 توسط شوراي حكام به تصويب رسيد . اين سند كه به موافقت نامه جامع الاطراف پادمان يا سند 153 موسوم است ، يك توافق نمونه مي باشد به گونه اي كه تمام كشورهاي غير هسته اي عضو معاهده منع گسترش بدون تغيير در مفاد آن موظف به امضاء آن مي باشند .

  جمهوري اسلامي ايران اين پادمان را پذيرفته است با بررسي و مقايسه ميان پادمان 153 و مقررات حاكم بر پروتكل الحاقي به راحتي مي توان مصلحت را بر نپيوستن به پروتكل مزبور دائر دانست به عنوان مثال :

1 ) در سند 153 مواد موجود در فعاليت هاي معادن كارخانجات تغليظ اورانيوم و توريوم تحت پوشش پادمان نبودند ( ماده 33 )

2 ) اعمال پادمان تحت موافقتنامه پادمان از مرحله تبديلات در چرخه سوخت هسته اي شروع شده و در اين مراحل ارائه اطلاعات تنها محدود به نقاط استراتژيك مي باشد . نقطه استراتژيك عبارت از مكاني است كه در هنگام بررسي اطلاعات ، طراحي و انتخاب مي شود كه تحت شرايط عادي و در صورت تلفيق با اطلاعات حاصل از تمام نقاط استراتژيك ، اطلاعات لازم و كافي جهت اجراي معيارهاي پادمان كسب و تأييد مي شود .

3 ) در سند 153 ، كشور بايد اطلاعات مربوط به واردات و صادرات مواد داراي اورانيوم يا توريوم كه به مرحله مشخصي از چرخه سوخت نرسيده باشد را در اختيار آژانس قرار دهد ( بند الف و ب ماده 34 )

4 ) بر اساس سند 153 ، ارائه اطلاعات در خصوص فعاليتهاي تحقيقي كه شامل مواد هسته اي نباشد ، لزومي نخواهد داشت .

5 ) بر اساس سند 153 ، طبق تقاضاي كشور ، آژانس ، مواد هسته اي در مقادير معيني و كاربردهاي خاص را از اعمال مقررات پادمان معاف مي نمايد ( مواد 36 و37 )

6 ) بر اساس سند مزبور ، اعمال پادمان بر آن دسته از مواد هسته اي كه به گونه اي مصرف يا رقيق شده باشند كه از نقطه نظر پادمان براي هيچ گونه فعاليت هسته اي قابل استفاده يا باز فرآوري نباشند ، پايان  مي يابد. ( ماده 11 )

7 ) محدوده تحت نظارت آژانس تحت سند فوق الذكر تنها محدود به مكان تمامي مواد هسته اي مشمول پادمان مي باشد . مواد هسته اي عبارتند از مواد چشمه و يا هر ماده شكاف پذير ويژه كه شامل        پلوتونيوم 239 ، اورانيوم 233 ، اورانيوم غني سازي شده در ايزوتوپ هاي 233 يا 235 ، هر نوع موادي كه حاوي يك يا چند مورد از مواد مذكور بوده و هر گونه مواد شكاف پذير ديگري كه شوراي حكام هرچند مدت يكبار تعيين نمايد ، مي شود . اما با پذيرش پروتكل الحاقي ، بايد اظهاريه اي تفصيلي را بموجب       ماده 2 اين پروتكل جهت رفع كاستي هاي اطلاعاتي موجود در موافقت نامه پادمان كه مورد اشاره قرار گرفت ، در چارچوب زمانبندي مقرر در 3 به آژانس ارائه نمود . اظهاريه هاي دقيق و به موقع كشور ، توانايي آژانس بمنظور راستي آزمايي عدم وجود مواد و فعاليتهاي هسته اي اظهار نشده را افزايش مي دهد .

بنابراين ماده 2 پروتكل الحاقي ، اطلاعات وسيعي را نسبت به موافقت نامه پادمان براي آژانس فراهم       مي نمايد . ماده مزبور نحوه ارائه اطلاعات را بر طبق سند ا لف ، ب و ج بيان مي نمايد . در پي اجراي اين پروتكل و در طول مذاكرات بين دولتها و آژانس خطوط راهنمايي  . جهت تهيه اظهاريه ها بر طبق ماده 2ضروري تشخيص داده شد .

طبق بند الف ماده 2 دولت بايد اظهاريه هايي شامل موارد ذيل الذكر ( 10 مورد ) را به آژانس ارائه دهد .

1 ) اظهار فعاليتهاي جاري تحقيق و توسعه دولتي ( بند الف (1) از ماده 2 )

  كشور عضو بايد شرح كاملي از اطلاعات مشخص كننده مكان انجام فعاليتهاي تحقيق و توسعه مرتبط با چرخه سوخت هسته اي كه در آنها از مواد هسته اي استفاده نمي شود ، در هر جايي كه توسط دولت تأمين هزينه شود ، مجوز فعاليت دريافت نموده و از طرف آن كشور كنترل يا اجرا مي گردد را به آژانس ارائه  نمايد . اظهاريه ها تهيه شده تحت اين ماده و مطابق بند 3 الف براي اظهاريه ابتدايي بايد ظرف مدت 180 روز از تاريخ لازم الاجرا شدن پروتكل الحاقي در اختيار آژانس قرار گيرد .

2 ) اظهار اطلاعات توافقي جهت تقويت پادمان ( بند الف (2) از ماده 2 )

  طبق اين بند كشور عضو پايه اظهاريه اي شامل اطلاعات تعيين شده توسط آژانس و مورد توافق كشور بمنظور تقويت كارآيي و بازدهي در مورد فعاليتهاي بهره برداري مرتبط با پادمان در تأسيسات و مكان هاي خارج از تأسيسات كه در آنها مواد هسته اي بطور معمول استفاده مي شوند ، تهيه نمايد .

3 ) اظهار اطلاعات سايتها ( بند الف(3) از ماده 2 )

  طبق اين ماده از ماده 2كشور عضو بايستي اعلاميه اي شامل يك شرح كلي از هر ساختمان در هر سايت كاربري آن در صورتي كه شرح كلي آن روشن نباشد ، ارائه نمايد. طبق ماده 18- ب پروتكل الحاقي ، سايت مكاني است كه محدوده آن توسط كشور مشخص شده و شامل حداقل يك يا چند تأسيس هسته اي ، تأسيسات تعطيل شده ، مكان هاي خارج از تأسيسات و مكانهاي تعطيل شده خارج از تأسيسات مي باشد . با توجه به تعريف سايت ، محدوده تحت نظارت آژانس در اين پروتكل از موافقتنامه پادمان ( سند 153 ) فراتر رفته و آژانس امكان دسترسي به مكان هايي فراتر از تأسيسات و مكان هاي شامل مواد هسته اي را دارا مي باشد .

 

 

4 ) اظهار فعاليتهاي ساخت يا توليد ( بند الف (4) از ماده 2 )

  طبق اين بند كشور عضو بايد اظهاريه اي شامل شرحي از مقياس كاري براي هر مكاني را كه در آن فعاليتهاي مذكور در ضميمه (1) اين پروتكل انجام مي شود به آژانس ارائه دهد . ضميمه (1) اين پروتكل كه مي تواند با نظر شوراي حكام گسترده تر شود ، 15 مورد را دربر مي گيرد كه با توجه به بعد فني آن موارد به بررسي آنها نمي پردازيم و به هر حال عدم اعلام هريك از موارد مندرج در ضميمه (1) مي تواند نشانه اي از وجود يا احتمال وجود پشتيباني فعاليتهاي هسته اي اظهار نشده باشد . اطلاعات تهيه شده تحت اين بند از ماده (2) ، بايستي طبق ماده 3- الف براي اظهاريه ابتدايي ظرف مدت 180 روز از تاريخ الاجرا شدن پروتكل الحاقي در اختيار آژانس قرار گيرد .

5 ) اظهار فعاليتهاي معادن و كارخانجات تغليظ ( بند الف (5) از ماده 2 )

  بر اساس اين بند كشور عضو بايستي اظهاريه اي شامل اطلاعات مشخص كننده مكان ، وضعيت كاري ، ظرفيت تخميني توليد سالانه معدن اورانيوم ، كارخانجات تغليظ اورانيوم ، توريوم ، توليد جاري سالانه اين معادن و كارخانجات تغليظ را به آژانس ارائه دهد . ارائه اين اطلاعات مستلزم ارائه جزئيات حسابرسي مواد هسته اي نمي باشد . اطلاعات تهيه شده تحت اين بند نيز طبق ماده 3- الف بايد ظرف مدت 180 روز از تاريخ لازم الاجرا شدن پروتكل الحاقي در اختيار آژانس قرار گيرد .

6 ) اظهار اطلاعات تكميلي مواد چشمه ( بند الف (6) از ماده 2 )

  بر اساس اين بند كشور عضو بايد اطلاعات مربوط به مواد چشمه كه به تركيب و خلوص مناسب جهت توليد سوخت يا غني سازي ايزوتوپي نرسيده اند را به منظور نگهداري ، صادرات و واردات مقدار خاصي از اين  مواد ، به آژانس اعلام نمايد . اين اطلاعات طبق ماده 3- الف بايد ظرف مدت 180 روز از تاريخ لازم الاجرا شدن پروتكل الحاقي در اختيار آژانس قرار گيرد .

7 ) اظهار اطلاعات تكميلي مواد هسته اي معاف از پادمان ( بند الف (7) از ماده 2 )

  بر اساس اين بند ، كشور عضو ، بايد اظهاريه اي شامل اطلاعات زير را به آژانس ارائه نمايد .

- اطلاعات مربوط به مقادير ، كاربردها و مكانهاي مواد هسته اي كه مطابق بند (37 ) 4 از موافقتنامه پادمان، از پادمان معاف شده اند .

4- طبق ماده 37 بر اساس تقاضاي دولت ، آژانس بايستي مواد هسته اي مشمول پادمان را از پادمان معاف نمايد مشروط بر اينكه كل مقدار مواد هسته اي كه طبق اين ماده در كشور معاف گرديده هيچ گاه از مقادير خاصي بيشتر نباشد ........

  اطلاعات مربوط به مقادير هسته اي كه مي تواند به صورت تخميني بوده و كاربرد آنها در هر مكان پيرو  بند 36 (ب ) 5 موافقت نامه پادمان از پادمان معاف شده اما استفاده غير هسته اي آنها خاتمه نيافته است و مقادير آن بيش از ميزان تعيين شده در بند 37 از توافق نامه پادمان باشد .

8 ) اظهار اطلاعات پسمان سطح متوسط ( بند الف (8) از ماده 2 )

  بر اساس اين بند كشور عضو بايد اظهاريه اي شامل اطلاعات مربوط به مكان يا فرآوري بعدي پسمان با سطح متوسط حاوي پلوتونيوم ، اورانيوم با غناي بالا يا اورانيوم 233 را كه پيرو ماده (11)6 از موافقت نامه پادمان ، اعمال پادمان در مورد آن خاتمه پذيرفته باشد ، اعلام نمايد .

9 ) اظهار صادرات و واردات تجهيزات و مواد غير هسته اي ( بند الف( 9 ) از ماده 2 )

  بر اساس اين بند و بر طبق درخواست ويژه آژانس ، كشور عضو بايد اظهاريه اي شامل اطلاعات مرتبط با صادرات و تجهيزات و مواد غير هسته اي كه در ضميمه شماره (2) آمده را جهت راستي آزمايي به آژانس ارائه نمايد . فهرست مختصر اين تجهيزات و مواد غير هسته اي عبارتند از : راكتورها و تجهيزات آنها ، مواد غير هسته اي براي راكتورها ، كارخانجات بازيافت عناصر سوخت ، واحدهاي توليد اجزاي سوخت ، واحدهاي جداسازي ايزوتوپ هاي اورانيوم ، واحدهاي توليد آب سنگين ، دوتوريوم و تجهيزات و قطعات مرتبط كه بطور خاصي براي آن طراحي يا آماده شده باشد و ...

10 ) اظهار فعاليتهاي آتي تحقيق و توسعه ( بند الف(10) از ماده 2 )

  طبق اين بند كشور عضو بايد اظهاريه اي شامل برنامه كلي فعاليتهاي تحقيق و توسعه چرخه سوخت    هسته اي براي 10 سال آينده شامل فعاليتهاي تحقيق و توسعه مرتبط با چرخه سوخت هسته اي را كه به تصويب مقامات ذيصلاح كشور رسيده است ، به آژانس ارائه نمايد .

 


5- طبق ماده 36 (ب) بر اساس تقاضاي دولت عضو ، آژانس مواد هسته اي به شرح زير را از اعمال پادمان معاف خواهد نمود : مواد هسته اي ، هنگامي كه در فعاليتهاي غير هسته اي بر طبق ماده 13 استفاده شود ، در صورتي كه چنين ماده هسته اي قابل فرآوري باشد . بر اساس ماده 13، هرگاه قرار باشد از مواد هسته اي مشمول پادمان طبق اين موافقتنامه در فعاليتهاي غير هسته اي مانند توليد آلياژها يا سراميك ها استفاده شود ، دولت بايد قبل از استفاده از اين گونه مواد درباره شرايطي كه تحت آن پادمان در مورد چنين موادي ممكن است خاتمه يابد ، با آژانس به توافق برسد .

6- بر اساس ماده 11 ، اعمال پادمان طبق نظر آژانس بر آن دسته از مواد هسته اي كه به گونه اي مصرف يا رقيق شده باشند كه از نقطه نظر پادمان براي هيچ گونه فعاليت هسته اي قابل استفاده يا بازيافت نباشد ، پايان مي يابد .

11 ) اظهار فعاليتهاي جاري تحقيق و توسعه غير دولتي ( بند (1) از ماده 2 )

طبق بند (1) ماده2 كشورهاي عضو بايد هرگونه تلاش منطقي خود را جهت تهيه شرح كلي و اطلاعات مشخص كننده مكان فعاليتهاي تحقيق و توسعه مرتبط با چرخه سوخت هسته اي كه مواد هسته اي در آنها بكار رفته است ، در هر جايي از كشور كه توسط دولت تأمين هزينه نشده ، مجوز ويژه نگرفته ، كنترل نشده و از جانب آن دولت انجام نشده باشد ، انجام دهد . همانطور كه ملاحظه مي شود ، اطلاعات اين بند مكمل اطلاعات بند 2 ( الف )(1) مي باشد و تمامي شرايط مربوط به اين بند در مورد آن صدق مي كند .

12 ) اظهار اطلاعات در مورد مكان هاي خارج از سايت ( بند ب ( 2 ) از ماده 2 )

كشور عضو بايد هر گونه تلاش منطقي براي تهيه شرح كلي از فعاليتها و مشخصات حقيقي و حقوقي چنين فعاليتهايي در مكانهاي تعيين شده توسط آژانس در خارج از يك سايت كه آژانس چنين فعاليتهايي را به فعاليت آن سايت مرتبط بداند ، انجام دهد. ارائه چنين اطلاعاتي منوط به درخواست از جانب آژانس        مي باشد و بايد همراه با مشورت با آژانس و بموقع انجام پذيرد .

13 ) اظهار اطلاعات تفصيلي و تبييني ( بند ج ماده 2 )

بر اساس ين بند ، بر طبق درخواست آژانس كشور عضو بايد اطلاعات تفصيلي و تبييني را براي هرگونه اطلاعاتي كه طبق اين ماده تهيه مي شود ، تا آنچه كه به اهداف پادمان مربوط است ، در اختيار آژانس قرار دهد . درخواست آژانس ممكن است بيش از يك مكان را شامل شود . در پروتكل مزبور زمان معيني براي پاسخگويي بموجب اين بند در نظر گرفته نشده است و آژانس فوريت پاسخگويي به سؤالات را هنگام ارسال درخواست تعيين مي نمايد .

14 ) دسترسي تكميلي ( مواد 4 تا 10 )

مطابق ماده (4) ، آژانس بر اساس رويه اي خودكار به دنبال راستي آزمايي اظهاريه هاي ارائه شده طبق ماده 2 پروتكل الحاقي نيست اما آژانس حق دسترسي به مكانهاي مختلف مشخص شده در ماده 5 با اهداف معين شده را دارد . به طور كلي تقاضاي دسترسي تكميلي حداقل 24 ساعت قبل از انجام آن به صورت كتبي درخواست مي شود مگر در صورتي كه بازرسان در يك سايت هسته اي در حال انجام بازرسي هاي مربوط به راستي آزمايي اطلاعات مربوط به طراحي ، انجام بازرسي هاي موردي يا بازرسي هاي منظم پادمان باشند . كه در اينصورت تقاضاي دسترسي به نقاطي در همان سايت ، حداقل 2ساعت قبل از انجام دسترسي ، درخواست مي شود . با توجه به عدم اهميت بررسي مواد 4 تا10 صرفاً عناوين اين مواد مطرح مي شود .

  ماده 5 در مورد مكان هاي قابل دسترسي ، ماده 6 در مورد فعاليتهاي پيش بيني شده در حين انجام دسترسي تكميلي ، ماده 7 در مورد دسترسي كنترل شده ، ماده 8 در مورد ارائه دسترسي داوطلبانه و اطمينان بخش توسط كشور ، ماده 9 در مورد دسترسي تكميلي بمنظور نمونه برداري محيطي گسترده ، ماده 10 در مورد اعلاميه اي كه آژانس صادر مي نمايد .

مبحث چهارم : مشكلات اجرايي مقررات پروتكل الحاقي

در اين بند به بررسي مشكلات اجرايي مقررات پروتكل الحاقي خواهيم پرداخت كه در نهايت امر مي توانند مانعي بر سر راه استفاده صلح آميز از انرژي هسته اي و بر خلاف مصلحت تلقي گردند اين مشكلات عبارتند از :

1) بر اساس ماده 1 پروتكل الحاقي (( پروتكل به منظور تكميل موافقت نامه كنوني پادمان ايجاد شده    است .در صورت تناقض بين مقررات موافقت نامه پادمان و اين پروتكل ، مقررات اين پروتكل اجرا خواهد   شد )). با بررسي مفاد مقررات پروتكل الحاقي و موافقت نامه پادمان مي توان به خوبي دريافت كه پروتكل الحاقي در بيشتر مواد خود موافقت نامه پادمان را بلا اثر نموده و به نوعي آنرا نسخ كرده است . با توجه به رويكرد كشورهاي داراي سلاح هسته اي نسبت به نظام منع گسترش و عدم پاي بندي آنها به معاهده منع گسترش به خوبي مي توان دريافت كه با توجه به كليت اين ماده آنها مي توانند ابتدائاً موارد مغايرت و عدم مغايرت مسائل فوق الذكر را مشخص نمايند و در صورت تأمين منافعشان اقدام ارجح دانستن مقررات پروتكل الحاقي نسبت به موافقت نامه هاي پادمان نمايند .

2) همانطور كه گفته شد ماده 2 پروتكل الحاقي ، در بند 10 ارائه حجم گسترده اي از اطلاعات را توسط كشورهاي عضو موافقت نامه هاي پادمان لازم دانسته است . در اين خصوص مي توان چنين اظهار نمود كه بعضي از اين اطلاعات حتي براي كشورهاي عضو اين پروتكل قابل ارائه نيست و به نوعي تكليف مالايطاقند. به عنوان مثال در بند 5 اين ماده چنين آمده است :

(( در مورد اطلاعات مشخص كننده مكان ، وضعيت كاري و ظرفيت تخميني توليد سالانه معادن اورانيوم و كارخانجات تغليظ اورانيوم و توريوم و بطور كلي توليد جاري سالانه اينگونه معادن و كارخانجات تغليظ در كشور ذي ربط ، براساس درخواست آژانس كشور مزبور بايد اطلاعات مربوط به توليد جاري سالانه هر معدن يا كارخانه تغليظ را ارائه نمايد . ارائه اين اطلاعات مستلزم جزئيات حسابرسي مواد هسته اي نيست)). در اين خصوص ، در ساير بندهاي اين ماده مانند بند7 نيز چنين تعهداتي مطرح شده اند.

3) در مورد ماده 4 بايد چنين گفت كه منظور ازاين جمله كه (( آژانس به طور سيستماتيك در صدد بررسي اطلاعات اشاره شده در ماده 2 نخواهد بود))چيست ؟ آيا به دنبال تضمين اين مسئله است كه به صورت غيرمنظم اطلاعات را بررسي مي نمايد ؟چنين به نظر مي رسد كه آژانس در اين بند به دنبال ارائه نوعي تضمين به كشورهاي عضو پروتكل بوده كه نگران راستي آزمايي دقيق اطلاعات ارسالي به آژانس نباشند . همانطور كه ملاحظه مي فرماييد چنين ادبياتي منجر به نوعي ابهام زايي در مقررات پروتكل خواهد شد . در اين راستا ، مطمئناً در آينده كشورهاي خاصي خواهان بررسي سيستماتيك اطلاعات اشاره شده در ماده 2 خواهند شد و كشورهاي گزارش دهنده هم با استناد به اين ماده بررسي سيستماتيك مزبور را مخدوش    مي دانند . از همين جا مي توان نتيجه مباحثات و ديدگاه غالب را پيش بيني نمود .

در قسمت ب 2 ماده 4 دسترسي به هر قسمت از اين سايت ، مورد اشاره واقع شده است . بايستي اين سؤال مهم را مطرح نمود كه اگر قسمت هايي از سايت به برنامه هسته اي ارتباطي نداشته باشد ، چگونه مي توان آن دسترسي را توجيه نمود .

4) تعهدات مندرج در ماده 5 پروتكل الحاقي بسيار موسع تر از موافقت نامه هاي پادمان مي باشد و در      بر گيرنده اماكني است كه در آنها نه مواد هسته اي وجود داشته و نه فعاليتهاي هسته اي صورت مي گيرد و حتي شامل تأسيسات ايستا و هر مكاني كه آژانس بين المللي انرژي اتمي تشخيص دهد نيز مي شود كه اين موضوع به معناي صلاحيت مطلق آژانس جهت هر گونه اقدام غير مرتبط با هدف و موضوع پروتكل الحاقي باشد زيرا معيار و حد و مرزي براي صلاحيت آژانس در اين خصوص وجود ندارد . اين در حالي است كه در موافقت نامه هاي پادمان ، اختيار بازرسي محدود به اماكن و تأسيساتي است كه بطور مستقيم با مواد   هسته اي سروكار داشته و دولت مربوطه آنها را از پيش اعلام نموده باشد .

5) طبق ماده 6 ، بازرسان آژانس براي انجام مأموريت خود از فعاليتهاي زير استفاده مي كنند :

(( مشاهده عيني ، جمع آوري نمونه هاي محيطي ، يونيليزه كردن راديواكتيو كشف شده و ادوات اندازه گيري ، استفاده از مهر و موم ، حسابرسي مواد هسته اي و بررسي سوابق مربوط به اندازه ، منشأ و مصرف مواد هسته اي )) .

همانطور كه ملاحظه مي شود ، در مورد جمع آوري نمونه هاي محيطي و استفاده از مهر و موم در اين ماده توضيحي داده نشده است و اين نشان دهنده صلاحديد گسترده بازرسان آژانس مي باشد ، با توجه به گسترده بودن مفهوم موارد فوق ، استفاده از اين ابزارها جهت جاسوسي يا ساير اعمالي كه مرتبط با بازرسي ها نمي باشند ، محتمل به نظر مي رسد .

6) در ماده 7 چنين آمده كه (( آژانس و دولت عضو بايد ترتيباتي را براي دسترسي هدايت شده بر طبق اين پروتكل جهت پيشگيري از انتشار اطلاعات حساس مربوط به گسترش سلاح هاي هسته اي ، رعايت مقررات ايمني يا حفاظت فيزيكي اتخاذ نمايند . چنين ترتيباتي نبايستي موجب منع آژانس از انجام فعاليت هاي لازم براي حصول اطمينان كافي از عدم وجود مواد هسته اي و فعاليت هاي اظهار نشده در مكان مورد نظر و از جمله حل و فصل مسأله مربوط به صحيح و كامل بودن اطلاعات اشاره شده در ماده 2 يا تناقض مربوط به آن اطلاعات گردد )) .

  انتقاد بسيار مهمي را مي توان نسبت به اين ماده مطرح نمود و آن اين است كه در لزوم اتخاذ تركيبات   فوق الذكر شكي نيست ولي اگر چنين ترتيباتي ميان آژانس و كشور عضو پروتكل لازم الاجرا است ، چگونه آژانس به استناد قسمت اخير مي تواند آنها را كنار گذاشته و با اين بهانه كه اين تركيبات مانع انجام   فعاليت هاي اوست ، آنها را دور بزند . با توجه به اين مطلب بهتر بود كه از ابتداي ماده اختيار اخير الذكر اظهار مي شد تا كشورها با اطلاع كامل از صلاحديد تام آژانس براي انجام هر گونه اقدامي ، به امضاء و تصويب پروتكل مي پرداختند . با توجه به ظاهر ماده مزبور مي توان چنين نتيجه گرفت كه انتشار اطلاعات حساس كشورها براي انجام فعاليت هاي آژانس بلاايراد است .

7) در مواد بعدي نيز مقرراتي در مورد بازرسي ها ، نمونه برداري و گستره آن ، ترتيب ارائه يافته ها مطرح شده ولي شايد بتوانيم بگوييم بحث برانگيزترين مقرره در ماده 14 مطرح شده است .

در بند ب ماده 14 چنين آمده : (( در مورد ارتباط و انتقال اطلاعات بر اساس بند الف فوق بايد توجه كافي به ضرورت حفاظت از اطلاعات حساس و تجاري يا اطلاعات طراحي داراي حساسيت ويژه از نظر كشور عضو به عمل آيد )) .

     در اين مورد بايد اين سؤال را مطرح نمود كه منظور از توجه كافي چيست ؟ آيا اطلاعات امنيتي را دربر   مي گيرد ؟ ابهامات موجود در اين ماده باعث ايجاد مشكلاتي در مقام اجرايي اين پروتكل مي گردد ، با بررسي مفاد مواد پروتكل مي توان اينگونه اظهار نمود كه عنصر (( ابهام )) مهم ترين عنصر و پوشش كلي پروتكل الحاقي است . از اين طريق كشورهاي خواهان پيوستن به پروتكل الحاقي وارد اين پروتكل مي شوند و با توجه به ابهام حاكم بر مقررات آن با تفاسير متعددي از جانب خودشان و كشورهاي داراي سلاح هاي هسته اي روبرو مي شوند كه با توجه به قدرت و كنترل سياسي كشورهاي اخير الذكر تفاسير كشورهايي كه به اين پروتكل پيوسته اند ، جايگاه چنداني نخواهند داشت . البته بايد توجه نماييم كه درست است مقررات پروتكل الحاقي بسيار محدود كننده اند اما كشورهايي كه با كشورهاي داراي سلاحهاي هسته اي روابط سياسي مطلوبي دارند از گزند آنها در امان خواهند بود و كشورهايي كه به دنبال حفظ استقلال سياسي خود در برابر كشورهاي اخير الذكر هستند با عضويت در پروتكل مزبور دچار محدوديت هاي شديدتري خواهند شد . شاهد مثال ما اعمال فشار به ج.ا.ا. جهت پيوستن به پروتكل الحاقي است . هدف اصلي از اين اعمال فشار ، اجبار كشورمان جهت ورود به معاهده اي است كه بعد از ورود بتوان فشارهاي شديد بين المللي بيشتري را با استناد به معاهده ذي ربط به آن وارد نمايند .

مبحث پنجم : شاخص ها و ويژگي هاي پروتكل الحاقي

  با ملاحظه مفاد اين پروتكل و مقايسه آن با ترتيبات سند 153 و همچنين رژيم اصلي مقرر در ان . پي . تي . و با لحاظ تحولات نظام كنترل تسحيلات و خلع سلاح در ساير معاهدات و عرصه هاي بين المللي ، مي توان ويژگي هاي پروتكل الحاقي را كه در واقع شاخصه هاي آن تلقي مي گردد به شرح زير تقسيم و دسته بندي نمود :

1) انحصار خطاب پروتكل به دولت هاي غير هسته اي عضو ان. پي . تي .

  پروتكل صرفاَ براي دولت هاي غير هسته اي عضو ان. پي . تي . كه داراي موافقت نامه هاي جامع پادماني بر اساس سند 153 هستند ، تعهد سازي مي نمايد . بنابراين ، با پذيرش پروتكل توسط اين دولت ها ، بر تعهدات آن بيش از پيش افزوده مي شود . ولي پروتكل به ساير دولت ها توجهي ندارد . اين در حالي است كه لازمه رعايت اصل برابري دولت ها در اجراي نظام عدم گسترش اين بود كه اولاً ، مفاد اين پروتكل       بر ساير دولت – رژيم هاي غير هسته اي حتي غير اعضاي ان . پي . تي . تحميل شود . ثانياً ، قدرت هايي كه خود را فارغ از تعهدات عدم گسترش مي دانند ، بر اساس حقوقي مسلم و الزامي ، به اجراي ترتيباتي مشابه اين پروتكل ملزم گردند.

2) مواضع مقيد قدرت هاي هسته اي در اجراي پروتكل

  از آنجا كه اين پروتكل ، مكمل سند 153 بوده و تنها براي دولت هاي غير هسته اي ايجاد تعهد مي كند ، قدرت هاي هسته اي الزامي به قبول مفاد اين پروتكل ندارند . اما اين كشورها براي اقناع افكار عمومي و اينكه دولت هاي غير هسته اي را با ظاهري حق مدارانه به تصويب پروتكل تشويق يا وادار نمايند ، بعضاً اعلام كرده اند كه برخي از مفاد اين پروتكل را داوطلبانه اجرا خواهند كرد . انگلستان و فرانسه اعلام     كرده اند كه (( تقريباً تمامي تدابير جديد )) را تصويب و اجرا خواهند كرد . روسيه و چين با استناد به نگراني هاي امنيت ملي تنها بخش هايي اندك از پروتكل مدل را قابل قبول و اجرا نسبت به خود اعلام داشته اند . در اين ميان موضع ايالات متحده اين است كه (( تدابير جديد را بصورت كامل به استثناي تدابير مربوط به اطلاعات اماكن داراي اهميت و حساسيت امنيت ملي )) تصويب خواهد كرد و بدين منظور قوانين داخلي لازم را نيز تدوين خواهد نمود .

  در هر حال ، از آنجا كه قبول پروتكل اعم از كلي يا جزئي براي دولت هاي مذكور بر مبنايي اختياري استوار است و در صورت پذيرش نيز الزام آور بودن مفاد پروتكل براي اين دولت ها مبنايي متفاوت از دولت هاي غير هسته اي دارد و از طرف ديگر ، آژانس به دلايل مختلف توانايي اعمال نظام عدم گسترش در خصوص اين قدرت ها را ندارد ، نوك پيكان اجرايي شدن پروتكل صرفاً به سمت كشورهايي قرار دارد كه تاكنون بيشترين تعهدات عدم گسترش را پذيرا شده اند. اين پروتكل ، متعهدين را متعهد تر و دولت هاي رها از تعهد را آزادتر و رهاتر مي سازد . شكافي كه بين دولت هاي هسته اي و غير هسته اي و همچنين بين اعضاء و غير اعضاي ان . پي. تي . وجود دارد ، بدين ترتيب عميق و عميق تر مي گردد. صلح و امنيت بين المللي بدون توجه به عوامل ظهور پديده هاي تهديد كننده صلح ، امكان پذير نمي باشد .

3) افزايش گستره نظارت هاي پادماني الزامي

  پروتكل جديد 1977 ، تمركز نظام پادمان را از نظارت محدود بر آشكار سازي و كشف سوء استفاده از تأسيسات اظهار شده يا انحراف مواد اظهار شده هسته اي خارج ساخته است و آن را به نظارت كامل بر تمامي اقدامات هسته اي كشور گسترش داده است . بدين ترتيب ، هرگونه فعاليت هسته اي و هرگونه اقدامي كه متضمن استفاده از مواد هسته اي باشد ، كليه مراحل چرخه سوخت هسته اي ، نحوه برخورد با زباله هاي هسته اي ، نحوه مصرف مواد حتي بصورت آزمايشگاهي همگي مورد نظارت آژانس قرار خواهد گرفت .

  اين در حالي است كه قبلاً در موافقت نامه پادمان بر اساس سند 153 مقرر شده بود كه برخي از اقلام      يا ظرفيت هاي هسته اي ، از شمول نظارت ها معاف بوده و صرف اطلاع آژانس از آنها كفايت مي كند .   بنابراين ، موارد معافيت قبلي از نظارت پادماني حذف شده و بر موارد (( قابل نظارت )) نيز افزوده شده  است . روندي كه بدين ترتيب طي مي شود به افزايش اقتدار آژانس نسبت به دولت هاي غير هسته اي خواهد انجاميد و حاكميت آنها را تضعيف خواهد كرد .

4) تغيير ابزارهاي كنترل و نظارت هسته اي

  در كل ، اين پروتكل چهار روش اساسي را براي دگرگون كردن نظام پادمان هسته اي ايجاد كرده است تا احتمال تخلف و فعاليت مخفيانه دولت هاي غير هسته اي مشمول نظام جامع پادماني و حركت آنها         به سمت توليد و توسعه سلاح هسته اي را كاهش دهد : تنظيم اظهار نامه هاي تقويت شده و گزارش دادن در مورد تجارت اقلام دو منظوره هسته اي ، افزايش شمار و انواع تأسيسات قابل بازرسي ، و پيش بيني تسهيلات رفت و آمد بازرسان به كشورهاي مشمول پادمان ، و نهايتاً امكان استفاده از شيوه هاي نوين بازرسي به ويژه نمونه برداري محيطي .

5) فراهم شدن امكان بازرسي از تأسيسات اظهار نشده

  اين يكي از تفاوت ها و نوآوري هاي پروتكل است . بزرگ نمايي سابقه فعاليت هاي كره شمالي ، افريقاي جنوبي و عراق فضاي سياسي لازم براي افزايش محدوده بازرسي آژانس را فراهم آورد . بدين ترتيب ، پروتكل در پي آن است كه دو هدف اصلي را تحقق بخشد :

- صحت اظهار نامه ها . يعني درست بودن اطلاعات ارسالي در خصوص تأسيسات اظهار شده .

- كامل بودن اظهار نامه ها . يعني تأييد فقدان تأسيسات هسته اي اظهار نشده و فعاليت مخفي هسته اي .

  بدين منظور ، بخش اول برنامه 2+93 براي تحقق هدف نخست يعني بازرسي كامل از تأسيسات اظهار شده اختصاص يافت ولي بخش دوم آن يعني پروتكل اخير درصدد برآمد تا امكان مخفي كردن فعاليت هاي هسته اي و تأسيسات اظهار نشده را به حداقل برساند . به همين منظور است كه بازرسي به صورت سرزده و بدون اطلاع قبلي دولت بازرسي شونده ، مجاز شناخته شده است .

6) منحصر به فرد بودن پروتكل در فرآيند بازرسي خلع سلاحي

  در سال 1993 براي نخستين بار در فرآيند تعديل حاكميت دولت ها در پرتو نام كنترل تسحيلات ، امكان (( بازرسي از هر مكان ، در هرزمان )) مورد پذيرش واقع و عنوان (( بازرسي اتهامي )) به خود گرفت . با اينكه تدابير پروتكل الحاقي ظاهراً تكرار همان رژيمي است كه قبلاً در كنوانسيون سلاح هاي شيميايي پذيرفته شده است ، اما با تدقيق در آن مشخص مي گردد كه با (( بازرسي هاي سر زده )) در اين پروتكل اقدامات مداخله گرايانه به مراتب شديدتر از رژيم بازرسي اتهامي است . ذيلااً به موارد اثبات اين روند تصاعدي تعديل حاكميت دولت ها و افزايش مداخله گرايانه بودن اين رژيم جديد اشاره مي شود .

حق انحصاري آژانس در انجام بازرسي هاي سرزده

  در كنوانسيون سلاحهاي شيمايي ، بازرسي اتهامي حق دولت هاي عضو است و نه سازمان منع سلاحهاي شيميايي . از اين رو ، در فرآيند انجام اين بازرسي ، سازمان مذكور نقشي صرفاً (( بي طرف )) دارد و از حق درخواست بازرسي اتهامي برخوردار نيست .

  بر اساس مقررات پروتكل ، بازرسي صرفاً بين سازمان و دولت هاي مشومل پادمان رابطه ايجاد مي كند و اين بازرسي ها حق آژانس است . از اينرو ، آژانس كه نهادي بين المللي و خارج از خود معاهده منع گسترش سلاح هاي هسته اي است ، نقش بي طرفانه در انجام بازرسي ها نخواهد داشت و و خود را محق تلقي خواهد كرد . در واقع ، نظارت آئيني براي حل ابهامات دولت هاي عضو در خصوص پايبندي شان به تعهدات   ان . پي . تي . نيست بلكه يك روش كنترل دولت هاي غير هسته اي عضو اين معاهده توسط آژانس است . بديهي است كه در اين حالت ، بر خلاف موارد مشابه در سازمان منع سلاح هاي شيميايي كه سازمان صرفاً نقش يك بي طرف داشته و متكي به اصل بي طرفي است ، در اينجا آژانس به صورت فضولانه ( Intrusive ) در پي ايراد گرفتن از دولت ها در قالب پادمان است . 

افزايش كمي بازرسي ها به صلاحديد آژانس

  كنوانسيون سلاح هاي شيمايي سعي كرده تا امكان بازرسي از تأسيسات و اقدامات دولت هاي عضو به صورت عادي انجام مي گيرد . به همين دليل حتي اگر دولت هاي عضو از كشوري درخواست بازرسي اتهامي كنند ، براي مقبول واقع شدن اين درخواست ها با آن شرايط است . پس اگر مدير كل با آن مخالفت كند بازرسي قابل انجام نخواهد بود .

  اما در پروتكل ، هيچ گونه قيد و بندي در انجام اين بازرسي ها وجود ندارد و مرجع تام الاختيار در احراز موارد انجام اين بازرسي ها ، صرفاً آژانس است ضمناً در حالي كه تعاملات سياسي و متقابل بودن بازرسي اتهامي موجب شده تاكنون اين بازرسي ها مصداق پيدا نكند ، اما در مورد بازرسي هاي سرزده پروتكل ، هيچ مانعي در سر راه انجام وجود نخواهد داشت .

  از طرف ديگر ، فرآيند (( همكاري ، مشاوره و رايزني )) در كنوانسيون سلاح هاي شيميايي پيش بيني شده تا دولت هاي عضو براي كاهش انجام بازرسي ها ي اتهامي بدان متوسل شوند ، اما در پروتكل اين گونه تدابير براي جلوگيري از بازرسي هاي سرزده وجود ندارد . ضمن اينكه در كنوانسيون سلاح هاي شيميايي  به صورت مشروح ، نحوه تعيين و انتخاب بازرسان و اقدامات آنها در طي بازرسي ضمن تعيين حقوق دولت هاي بازرسي شونده ، پيش بيني شده است . اما در پروتكل بسياري از اين موارد نظير تعداد بازرسان ،    زمان بندي انجام بازرسي ها ، محل هاي بازرسي مبهم و به نظر آژانس محلول شده است .

تفوق رسالت آژانس بر حفاظت از اطلاعات حساس دولت ها

  در كنوانسيون سلاح هاي شيميايي حتي در انجام بازرسي هاي اتهامي مقرر شده كه بايد مقررات تفصيلي حفاظت از اطلاعات محرمانه كشورها مراعات گردد. اما در پروتكل بار اين امر بسيار تعديل شده و انجام وظايف آژانس بر هرگونه مصلحت اطلاعاتي برتري يافته است .  ضمن آنكه در پروتكل بر خلاف كنوانسيون ، هيچ گونه تأكيدي بر حفاظت از اطلاعات امنيتي كشورها نشده و حتي اين عنوان از مصاديق بارز اطلاعات قابل حفاظت حذف شد و در مورد آن به برخي كلي گويي ها اكتفا شده است و بازرسان در انجام وظايف خود تنها بايد آنها را (( مد نظر قرار دهند )) و رعايت نمايند. در عين حال هيچ گونه تدبيري براي مقابله با موارد افشاي اطلاعات محرمانه مذكور هم پيش بيني نشده است ( برخلاف كنوانسيون شيميايي ) .

عدم امكان توقف بازرسي سرزده آژانس

  در كنوانسيون سلاح هاي شيميايي ، اين امكان وجود دارد كه شوراي اجرايي بنا به درخواست دولت عضو مورد بازرسي يا رأساَ تصميم به توقف بازرسي اتهامي بگيرد . بنابراين بازرسي اتهامي دو طرفه و مبتني بر رهيافت چراغ قرمز است ، يعني هم قابل آغاز است و هم قابل توقف . اما در بازرسي هاي سرزده پروتكل ، چون خود آژانس درخواست كننده بازرسي است ، هيچ فرآيندي براي اعمال (( حق )) درخواست توقف بازرسي وجود نداشته و خود آژانس تصميم گيرنده نهايي خواهد بود .

  به عبارت ديگر ، اطلاعات دولت ها در مورد تخلفات احتمالي اعضا بايد به گونه اي باشد كه سازمان را به قبول درخواست بازرسي قانع سازد . اما در پروتكل استفاده از هرگونه اطلاعات براي انجام بازرسي آژانس صحيح تلقي شده است . به عبارت ديگر ، آژانس مي تواند حتي بر مبناي اطلاعات جاسوسي اعضا اقدام به بازرسي سرزده نمايد . در صورتي كه بي اعتباري اين اطلاعات هم مشخص شود ، آئيني براي توقف بازرسي وجود ندارد .

سكوت در خصوص تبعات مالي و سياسي عدم اثبات قصور دولت ها

  در بازرسي هاي اتهامي چون اصل بر حسن نيت و حسن عملكرد دولت هاي عضو كنوانسيون است ، اگر بازرسي اتهامي موجب اثبات اتهام عدم رعايت مقررات كنوانسيون نشود ، ضمن آنكه موجب كاهش اعتبار سياسي دولت اتهام زننده مي شود ، بلكه احتمالاً برخي از هزينه هاي انجام آن بازرسي را نيز بايد تقبل نمايد . اما در پروتكل چون اين بازرسي ها (( حق )) آژانس است ، عدم اثبات پاي بندي و بيهوده بودن بازرسي هاي سرزده به هيچ كدام از عواقب مذكور منتهي نمي شود .

مبحث ششم : ده ها پرسش بدون پاسخ در خصوص پروتكل الحاقي

   بر خلاف ان . پي . تي. كه در مجموع شامل 11 ماده با حجمي پنج صفحه اي است ، پروتكل الحاقي مشتمل بر يك مقدمه پنج بندي ، 18 ماده و دو ضميمه است كه حجمي 66 صفحه اي را به خود اختصاص داده است . در اين مواد و ضمائم ، علاوه بر نكات حقوقي ، سياسي و امنيتي ، مسائل فني پيچيده اي نيز وجود دارد كه علم تفصيلي و كامل به مفاد آن ، تنها با تخصص يا آشنايي كافي به جميع مسائل مذكور حاصل خواهد شد . در مقالاتي كه اين روزها در نشريات كشور به چاپ رسيده ، غالب اين ابعاد بررسي شده و نتايجي متفاوت اخذ گرديده است ، در اين نوشتار سعي شده مفاد مذكور از منظر حقوق بين الملل ارزيابي گردد و در نهايت ، مواضع موافقين پذيرش اين پروتكل توسط كشورمان ، از اين منظر نقد گردد.

 

ماده 1 : نحوه جمع شدن مفاد پروتكل با ديگر موافقت نامه هاي پادمان

   در اين ماده مقرر شده كه پروتكل به منظور تكميل آنچه در موافقت نامه هاي كنوني پادمان يعني سند 153 آمده ، تدوين شده است ولي در موارد مغايرت بين آنها ، مفاد اين پروتكل ، مقدم خواهد بود . در   واقع ، اغلب مقررات اين پروتكل به نحوي تدوين شده اند كه مفاد سند 153 را تكميل كنند . ولي اجراي مفاد پروتكل در برخي موارد نظير تعيين بازرسان ، آئين بازرسي ، شيوه هاي دسترسي آژانس به تأسيسات هسته اي ، انواع تأسيسات قابل دسترسي از نظر اظهار شده بودن يا نبودن ، ترتيبات اظهار برخي فعاليت هاي هسته اي و زمان بندي آنها و ... به نسخ مفاد قبلي سند 153 خواهد انجاميد . در اين صورت ، پرسشي كه از منظر حقوقي مطرح مي شود اين است كه چگونه مي توان مواد مغايرت مفاد پروتكل با موافقت نامه 153 را تشخيص داد ؟ گستره مغايرت ها كدام است ؟ مرجع تشخيص آيا آژانس است يا دولت مورد بازرسي يا هر دو به اتفاق ؟ ترتيب اعلام اين مغايرت ، نوعي و كلي است يا بنا به تصميم موردي و دو جانبه در خصوص يك مصداق از موافقت نامه 153 ؟ زمان انجام اين امر چه وقت است ؟ قبل از امضاء است يا پس از         آن ؟ و... ؟

 بي شك ، نه مفاد پروتكل و نه موافقت نامه 153 و حتي ان . پي . تي . كه اسناد حقوقي اين بحث هستند ، نمي توانند در اين خصوص و پاسخ به اين پرسش ها راهگشا باشند . در اين صورت ، از منظر حقوقي از طرفداران پذيرش پروتكل بايد پرسيد كه چه جوابي به اين پرسش ها داده اند و اگر پاسخي دارند ، از كدامين مبنا و بستر حقوقي آنها را استخراج كرده اند ، به هنگام انعقاد قرارداد خريد و فروش فلان ملك يا مال منقول و غير منقول ، نهايت دقت صورت مي گيرد كه طرفين ناخواسته زياني نبينند . آيا پذيرش تعهدات و پذيرش آن ، به علم كافي به تعهداتي كه كشور بر عهده مي گيرد و روشن شدن محتواي اين تعهدات ، منوط گردد ؟

ماده 2 : اطلاعات دهي به آژانس تا چه حد ؟

  ماده 2 سطح عظيمي از اطلاعات را پيش بيني كرده كه دولت هاي غير هسته اي عضو ان . پي . تي . كه قبلاَ مشمول پادمان بوده اند ، به صورت (( الزامي ، در راستاي اثبات حسن نيت يا به درخواست آژانس )) بايد ارائه نمايند . اين ماده به تنهايي حجمي 4 صفحه اي ( يعني نزديك به حجم خود ان . پي . تي . )   دارد . در اين خصوص با توجه به حجم اين اطلاعات و به ويژه ابهام در گستره دقيق آنها ، نهايتاَ اين آژانس است كه نظر خود را بر دولت درگير ، تحميل مي كند . حجم اين اطلاعات و مكان هايي كه اطلاعات آنها ارائه مي شود ، چنان است كه بي شك جست و جوي مبنايي حقوقي و منطقي براي الزامي شدن اين امور   و پيش بيني آنها در ماده 2 ، ناممكن است . شايان ذكر است كه رئيس بخش روابط خارجي آژانس نيز اين امر را به عنوان دستاورد پروتكل برشمرده است .

  به عنوان نمونه ، در اين ماده مقرر شده كه (( اطلاعات مربوط به مكان انجام فعاليت هاي تحقيق و توسعه چرخه سوخت هسته اي ، اطلاعات فعاليت هاي عملياتي در تأسيسات و مكان هاي خارج از تأسيسات ، اطلاعات مربوط به ميزان عمليات هر محلي كه درگير فعاليت هايي است كه هر چند در آنها مواد هسته اي استفاده نمي شود ولي براي برنامه هاي سوخت هسته اي اساسي و مهم مي باشند ، اطلاعات مكان ، وضعيت عملياتي و ظرفيت تخميني توليد سالانه از معادن اورانيوم و در صورت تقاضاي آژانس ، توليد ساليانه معادن يا كارخانجات بخش خصوصي دست اندركار تغليظ ، اطلاعاتي در خصوص موادي كه هنوز به تركيب و خلوص مناسب براي توليد سوخت نرسيده اند ، اطلاعات مقادير موجود ، كاربرد و مكان هاي مواد هسته اي كه بر طبق قرارداد بازرسي 153 ، معاف از بازرسي و اظهار بودند ، طرح هاي كلي 10 سال آينده در خصوص توسعه چرخه سوخت هسته اي ، اطلاعات كامل محل هاي تحقيق و توسعه چرخه سوخت هسته اي كه متضمن كاربرد مواد هسته اي نيستند ، تشريح فعاليت ها و هويت اشخاص و نهادهاي انجام دهنده فعاليت ها .

  سؤال اين است كه آيا دانشگاه ها و مراكز علمي هسته اي كشور نيز بايد مورد بازرسي قرار گيرند ؟ آيا اماكني كه فاقد مواد هسته اي هستند ، قابل اظهارند ؟ ذكر نام و مشخصات هويتي دانشمندان و متخصصين همكار در برنامه هاي هسته اي صلح آميز ، چه مفهومي دارد ؟ تقليل امنيت افراد مذكور در اثر اين افشاي اطلاعات هويتي را چگونه بايد جبران نمود ؟ آيا در اين خصوص بايد مقررات قوانين اساسي كشورها مراعات گردد؟ و . . .

  به نظر مي رسد كه حداقل پاسخ به اين پرسش ها ، چيزي جز شگفتي هايي حقوقي نخواهد بود . اولاً مكان هاي تحقيق و توسعه يعني دانشگاه ها يا مراكز تحقيقاتي كه در خصوص مواد هسته اي فعاليت مي كنند ، مشمول بازرسي و كنترل آژانس قرار خواهند گرفت كما اينكه تاكنون 12 بار در مورد دانشگاه هاي ژاپني اعلام شده است . ثانياً اطلاعات اشخاص خصوصي مرتبط با اين فعاليت ها نيز بايد افشا گردد. اين در حالي است كه كوچكترين اعتنايي به قوانين اساسي كشورها و حقوق اين اشخاص نشده است .

ماده 3 : تجسس آژانس در شناسايي متخصصين هسته اي

  از طرف ديگر ، در بند g ماده 3 و بند ( b  ) ( xi ) ماده 2 مقرر شده كه به درخواست آژانس ، دولت عضو بايد اطلاعات مربوط به هويت اشخاص فعال در فعاليت هسته اي را در مكان هايي خارج از سايت فعاليت مي كنند كه به نظر آژانس آنها احتمالاَ با فعاليت آن سايت مرتبط هستند ، ظرف مدت شش ماه از تاريخ درخواست ، ارائه نمايد .

  اولاً آيا آژانس مي تواند تعهدات و رژيم عدم گسترش را كه ناظر بر تعهدات دولت ها است ، به تعهدات اشخاص خصوصي و افراد تبديل كند و به دنبال افراد  درگير در فعاليت هاي هسته اي باشد ؟ آژانس بر اساس چه اطلاعاتي مي تواند مكاني را در خارج از سايت هسته اي يك كشور ، (( مرتبط با فعاليت هاي آن سايت )) تشخيص دهد ؟ آيا اطلاعات جاسوسي كشورهاي عضو آژانس مي تواند مبنايي مشروع براي درخواست آژانس باشد ؟ آيا آژانس موظف است دلايل ظن خود در اين خصوص را به دولت عضو اطلاع دهد ؟ منظور از آژانس ، مدير كل آژانس است يا شوراي حكام يا مجمع دولت هاي عضو ؟ و . . .

ماده 4 : چيستي و چرايي دسترسي هدايت شده

  در بند 1 ماده4 مقرر شده كه بازرسي و تأييد اطلاعات مذكور در ماده2 توسط آژانس ، نبايد امري سيستماتيك و اصولي باشد . با اين حال معلوم نيست كه : اگر بازرسي و تأييد اين اطلاعات ، امري منظم    و سيستماتيك نيست ، آيا حالت استثنائي دارد ؟ اين حالت استثناء را چگونه بايد تشخيص داد و چه مرجعي در اين خصوص صلاحيت دارد ؟ در ادامه همان بند ، با مستقل شمردن مسأله دسترسي تكميلي ، مقرر داشته كه آژانس بايد به صورت انتخابي ، به هر مكان واقع در سايت ، دسترسي داشته باشد تا فقدان تأسيسات اظهار نشده را تضمين نمايد . در اين خصوص بايد پرسيد كه :

  اين رويكرد انتخابي ، چگونه است ؟ آيا حالت تصادفي دارد يا با مطالعه  بررسي قبلي يا لحاظ معيارها و شاخص هايي نظير موضوع فعاليت ، اندازه و ... است ؟

   به چه دليلي (( هر مكان واقع در سايت )) ، حتي اگر ارتباطي با برنامه هسته اي نداشته باشد ، قابل دسترسي يا لازم به دسترسي است ؟ اين مكان را آژانس تشخيبص دهد ؟ آيا مي توان از طرق ديگر ، غير هسته اي بودن يا قابل نگران نبودن اين مكان ها را به بازرسان نماياند ؟ حقوق دولت بازرسي شونده در دسترسي بازرسان به اين مكان ها بويژه اگر ارتباطي به فعاليت هاي هسته اي نداشته باشند ، چيست ؟ آيا دسترسي تكميلي صرفاً براي بازرسان و آژانس حق ايجاد كند يا براي دولت بازرسي شونده هم همينطور است ؟ فقدان تأسيسات هسته اي اظهار نشده ، اصل است يا وجود اين تأسيسات ؟ در واقع ، اصل بر برائت دولت بازرسي شونده است يا مجرميت و تخلف آن ؟ اگر اصل بر برائت است ، پس تضمين فقدان برنامه هاي هسته اي اظهار نشده ، چه معنايي دارد ؟

 

 

 

ماده 5 : باز هم اختيارات نامحدود آژانس ؟

 در اين ماده ، با ادامه ماده 4 مقرر شده كه دولت بازرسي شونده بايد دسترسي آژانس را به برخي از اماكن ، فراهم نمايد . ناگفته هايي به شرح زير در اين ماده وجود دارند :

 منظور از هر مكان واقع در سايت چيست ؟ آيا تركيبات حاكم بر بازرسي از اماكن هسته اي و غير هسته اي واقع در يك سايت ، مشابه است ، چگونه دولت بازرسي شونده مي تواند رضايت بازرسان را به پاي بندي ، جلب نمايد ؟

 بر اساس بند ج ماده5 ، بازرسان مي توانند در هر مكاني كه خود تشخيص دهند ، نمونه برداري نمايند . آيا اين نمونه برداري توسط خود بازرسان صورت مي گيرد ؟ تعداد نمونه ها و نحوه تجزيه آنها ( در محل يا خارج از محل ) چگونه است ؟

ماده 6 : اقدامات بازرسان در حين دسترسي تكميلي

تجهيزات بازرسان در انجام اقدامات بازرسي ناشي از دسترسي تكميلي ، مصوب آژانس است و مبتني بر اوصاف خاصي است يا خير ؟ آيا دولت بازرسي شونده مي تواند تجهيزات ملي را بدين منظور ارائه نمايد ؟ در هيچ بندي از اين ماده مشخص نشده كه ترتيب تجزيه نمونه ها چگونه خواهد بود .

ماده 7 : دسترسي هدايت شده

 در اين ماده مقرر شده كه دولت عضو و آژانس ترتيباتي را به منظور جلوگيري از افشاي اطلاعات حساس ، تضمين ايمني و بهداشت و حفاظت از اطلاعات تجاري و مالكيت منعقد نمايد . اما اين ترتيبات نبايد مانع كار آژانس در انجام وظايف خود شود . متأسفانه با توجه به قيدي كه بر دامنه تأثير گذاري نقش دولت ذيربط در تعيين محتواي اين ترتيبات وارد شده ، معلوم است كه برتري هاي آژانس بر دولت هاي غير هسته اي عضو ، كه روح حاكم بر تدوين اين پروتكل است ، همچنان حفظ گرديده است . پس نبايد چندان به ظاهر دو جانبه مذاكراتي اين ترتيبات دلخوش بود . از طرف ديگر ، در اين بند هيچ اشاره اي به اطلاعات امنيتي به عنوان اطلاعات قابل حفاظت نشده است . البته در تدوين اين پروتكل سعي وافر شده تا جايگاهي براي اطلاعات محرمانه امنيت ملي پيش بيني نشود .

ماده 8 : بازرسي هاي داوطلبانه

در اسناد قبلي مربوط به مدل موافقت نامه پادماني 153 ، امكان بازرسي داوطلبانه پيش بيني نشده بود . طرح تهامات مكرر در خصوص فعاليت هسته اي غير صلح آميز جمهوري اسلامي ايران سبب شد كه از    آژانس به صورت داوطلبانه در خواست شود از مكان هاي مورد اتهام ، بازرسي يا بازديد نمايد . دولت افريقاي جنوبي نيز بارها از آژانس خواسته بود كه به صورت داوطلبانه ، بازرسي ويژه را در مورد تأسيسات هسته اي خود پذيرا گردد . اين امر سبب شد كه در پروتكل اخير ، امكان بازرسي داوطلبانه يعني چيزي مازاد بر حداقل هاي مقرر در پروتكل ، پيش بيني گردد .

  با اين حال معلوم نيست كه كاركرد اين بازرسي ها كه كاهش اتهامات و تقويت برنامه هاي صلح آميز است ، تا چه ميزان است ؟ آيا آژانس الزاماً بايد به ي درخواست ها پاسخ مثبت دهد يا آنكه آن را به طبع و سرشت سياسي شوراي حكام واگذار نمايد ؟

ماده 9 : گستره مبهم نمونه برداري

بر اساس ماده 9 پروتكل ، نمونه برداري يكي از شيوه هاي جديد تقويت پادمان تلقي شده است . ولي استفاده بازرسان از اين شيوه به تصميم شوراي حكام آژانس منوط گرديده  و وقتي بازرسان قادر به نمونه برداري در يك كشور هستند كه شورا اين امر را به همراه ترتيبات شكلي آن تصويب نمايد . از اينرو ، در انجام نمونه برداري همانند ساير فنون جديد ، بايد مذاكرات لازم بين آژانس و دولت مذكور به عمل آيد .

پرسش هايي كه در اين خصوص مطرح مي شوند اينكه اين نمونه برداري ها با آنچه در ماده 6 آمده چه ارتباطي دارد ؟ آيا در همه موارد ، نمونه برداري منوط به تصميم آژانس است يا تشخيص بازرسان در خصوص ماده 6 كفايت مي كند ؟ آژانس در خصوص اينكه محل مورد نمونه برداري را مشخص مي كند ، محدوديت دارد يا آنكه اختياري نامحدود دارد ؟ ترتيبات شكلي مذكور كه بايد به تصويب شورا حكام برسد ، نوعي و ناظر بر كليه نمونه برداري ها از تمام دولت هاي مشمول پادمان است يا صرفاً موردي است ؟

ماده10 : ترتيب ارائه يافته هاي دسترسي تكميلي

بر اساس ماده 10 پروتكل ، دبيرخانه آژانس بايد ظرف مدت زمان هاي معين و مشخص ، فعاليت هاي انجام شده بر اساس اين پروتكل را به همراه نتايج و دستاوردهاي اقدامات مذكور به دولت بازرسي شونده اعلام كند . اما معلوم نيست كه در اين نتيجه گيري ها و به ويژه استنتاج نهايي ، در نظر گرفتن نظرات دولت مذكور ، الزامي است يا نه ؟ آيا دولت مذكور حق دارد ملاحظات و ديدگاه هاي خود را ضميمه استنتاج دبيرخانه آژانس نمايد ؟ آيا حق دارد از شوراي حكام بخواهد به ديدگاه هاي آن رسيدگي شود و مثلاً تخلفات بازرسان از مقررات بازرسي را مورد مداقه قرار دهد ؟ در برابر اقدامات آژانس ، دولت مورد بازرسي چه حقوقي دارد ؟ آيا ارسال اين اطلاعات ، محرمانه است يا همزمان به اطلاع ساير دولت ها نيز مي رسد .

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه یکم تیر 1389 و ساعت 16:37 |

 

 

 

 

 

 

 

 

آزادي در اندیشه شهید مطهری

استاد مطهري، بدون ترديد يكي از چهره هاي موفق روحانيت و روشنفكران ديني معاصر بود كه توفيقات بزرگي را در ابعاد تحقيق عميق و همه جانبه در معارف اسلامي، ارائه متين و مستدل اسلام و معارف اصيل اسلامي و ارتباط با نسل جوان و آگاه كردن آنان با حقايق اسلام راستين، كسب كرده بود.

بي شك، از مهم ترين عوامل موفقيت استاد مطهري، در هر يك از اين ابعاد، «آزاد انديشي» وي بود. اين روحيه، او در برخورد با مسائل اسلامي، پژوهشگر و محققي زبردست مي ساخت، و چون آزادانديش بود خود را در قيد و بند «اقوال و آراي» ديگران محصور و محدود نمي ساخت، لذا با «ديد انتقادي» به ديدگاه ها و نظريه ها مي نگريست، و در نتيجه كارهاي علمي اش به جاي آن كه «تقرير»ي از حرف هاي ديگران باشد، «تحقيقي» زائيده از سرچشمه هاي خلاقيت خود او بود. و چون آزادانديش بود، نيازي به تكرار و بازگو كردن افكار ديگران نداشت و چون تكرار نمي كرد، انديشه هاي نو، تازه و ابتكاري بود، چه اين كه هنوز هم آثارش بوي كهنگي به خود نگرفته است.

استاد مطهري چون اهل فكر بود، در ميدان پژوهش، انديشه خود را براي جرح و تعديل افكار آزاد مي‌گذشت. بحث هاي علمي استاد، چه در موضوعات فلسفي از قبيل اصول فلسفه و شرح منظومه و چه در موضوعات اجتماعي از قبيل نظام حقوق زن و جه در موضوعات فقهي از قبيل ربا و بيمه همه با نقد و ايراد توام است.

آزادانديشي استاد مطهري، او را به جاي عبور از جاده هاي صاف كه به واسطه عبور ديگران هموار گرديده است، به عبور از راه هاي تو كه با دشواري ها همراه است، فرامي خواند، و البته از يك «محقق» انتظاي جز اين وجود ندارد.( باقي نصرآبادي، علي، نگارش، حميد، استاد مطهري و دغدغه اسلام اصيل، ص 141- 140)

علاوه بر اين، استاد مطهري، از امتياز ديگري نيز برخوردار بود. او از اظهار شك و ترديد در معارف اسلامي، از سوي گروه ها و افراد مختلف استقبال مي كرد و آن را باعث بالندگي معارف و آشكار شدن حقايق مي دانست، آيا جز استاد مطهري، هيچ نويسنده اسلامي، بر اين سخن اصرار ورزيده كه:

«من هرگز از پيدايش افراد شكاك در اجتماع كه عليه السلام سخنراي كنند و مقاله بنويسند، متاثر نمي‌شوم. هيچ، از يك نظر خوشحال هم مي شوم، چون مي دانم پيدايش اينها سبب مي شود كه چهره اسلام بيشتر نمايان شود. وجود افراد شكاك و افرادي كه عليه دين سخنراني مي كنند، وقتي خطرناك است كه حاميان دين آن قدر مرده و بي روح باشند كه در مقام جواب برنيايند، يعني عكس العمل نشان ندهند .... من برخلاف بسياري از افراد، از تشكيلات و ايجاد شبهه هايي كه در مسائل اسلامي مي شود با همه علاقه و اعتقادي كه به اين دين [اسلام] دارم، هيچ ناراحت نمي‌شوم، بلكه در ته دلم خوشحال مي‌شوم، زيرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه اين آيين مقدس آسماني در هر جبهه از جبهه ها كه بيشتر مورد حمله و تعرض واقع شده با نيرومندي و سرافرازي و جلوه و رونق بيشتري آشكار شده است».(مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام، ص 55.)

شاخصه مهم و كم نظير استاد مطهري اين بود كه در عين تصلب در عقايد اسلامي و پاي بندي عميق به انديشه هاي قرآني، در برابر انديشه ها و افكار مخالف ، با تحمل و سعه صدر فراوان برخورد مي كرد و هرگز به چماق تكفير و طرد متوسل نمي شد. بلكه به خصوص پس از پيروزي انقلاب اسلامي، تاكيد داشت كه روحانيت بايد با سلاح منطق در ميدان انديشه ها حاضر شود، چرا كه پس از انقلاب، آزادي از راه مي رسد و آزادي به همراه خود، تضاد افكار و عقايد و بحث هاي فلسفي و كلامي را مطرح مي‌كند، در اين هنگام ديگر شمشيركاري از پيش نمي برد، اينجا اسلحه مناسب، درس و كتاب و قلم است».(.مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 183.)

بر اين اساس استاد مطهري راه برخورد با افكار متضاد را از بين بردن آزادي و جلوگيري از طرح آن ها نمي دانست، بلكه از روحانيت مي خواست كه خود را براي بحث هاي سازنده آماده سازد.

«براي نهضت ما نيز چنين آينده اي كه در آن بازار عرضه افكار داغ باشد، قابل پيش بيني است، از اين رو لازم است روحانيت ده ها برابر گذشته خود را تجهيز كند».(مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 183.)

استاد شهيد مطهري ، همين توصيه را در كوران نهضت و اوج انقلاب اسلامي، براي جوانان انقلابي و پرشور كشور داشت و به صراحت «هشدار» مي داد:

«من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار مي دهم كه خيال نكنند راه حفظ معتقدات اسلامي جلوگيري از ابراز عقيده ديگران است، از اسلام فقط با يك نيرو مي شود پاسداري كرد و آن علم است و آزادي دادن به افكار مخالفت و مواجهه صريح و روشن با آن ها». (همان .ص19)

استاد مطهري، آزادي اجتماعي را از حقوق طبيعي انسان ها مي دانست، كه معارضه با اين حق طبيعي حتي اگر به نام دين انجام گيرد، از اعتبار دين و اعتقاد به خدا خواهد كاست ، چه اينكه در غرب:

«افراد فكر مي كردند كه اگر خدا بپذيرند، بايد اختناق اجتماعي را نيز نپذيرند و اگر بخواهند آزادي اجتماعي داشته باشند، بايد خدا را انكار كنند. پس آزادي اجتماعي را ترجيح دادند.» ( مطهري، مرتضي، علل گرايش به ماديگري، ص 158.)

ولي آيا در بينش اسلامي نيز، دين و آزادي ، از چنين تنافر و تخالفي برخوردار است؟ و تنها يكي را بايد انتخاب كرد؟ استاد مطهري دراين زمينه مي فرمايد: «از نظر اسلام، مفاهيم ديني هميشه مساوي با آزادي بوده است، درست برعكس آنچه در غرب جريان داشته، پر واضح است كه چنين روشي، جز گريزاندن افراد از دين و سوق دادن ايشان به سوي ماترياليسم و ضديت با مذهب و خدا و هر چه رنگ خدايي دارد، محصولي نخواهد داشت».( مطهري، مرتضي، علل گرايش به ماديگري، ص 160-159.)

آزادي يا مغالطه آزادي

مغالطه اي كه در دنياي امروز وجود دارد، در اين است كه از يك طرف مي گويند: فكر و عقل بشر بايد آزاد باشد و از طرف ديگر مي گويند عقيده هم بايد آزاد باشد. بت پرستي هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد، گاوپرست هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد. هركس هر چه را كه مي پرستد، هر چيزي را به عنوان عقيده براي خودش انتخاب كرده ، بايد آزاد باشد و حال آن كه اينگونه عقايد ضد آزادي فكر است.

همين عقايد است كه دست و پاي تفكر را مي بندد. تعريف مي كنند كه بله انگلستان يك كشور صد در صد آزادي است، تمام ملل در آنجا آزادي دارند، بت پرستي كه بخواهد گاوپرستي كند، دولت به او آزادي مي دهد. گاوپرست هم بخواهد گاوپرستي كند، چون آنجا مركز آزادي است به او آزادي مي دهند. حتي وسيله برايش فراهم مي كنند، معابد و معبودهاي آن ها را محترم مي شمارند، بله بشر هر عقيده اي دارد بايد آزاد باشد.

خود اعلاميه حقوق بشر همين اشتباه را كرده است، اساس فكر را اين قرار داده است كه حقيقت انساني محترم است. بشر از آن جهت كه بشر است محترم است، چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش براي خودش انتخاب كرده ، هر عقيده اي كه خودش براي خودش انتخاب كرده محترم است. عجب! ممكن است بشر خودش براي خودش زنجير انتخاب كند و به دست و پاي خود بندد، ما چون بشر را محترم مي شماريم او را در اين كار آزاد بگذاريم، لازمه محترم شمردن بشر چه است؟ آيا اين است كه ما بشر را هدايت كنيم در راه ترقي و تكامل يا اين است كه بگوييم آقا چون تو بشر هستي، انسان هستي و هر انساني اختيار تام دارد، تو اختيار داري هرچه را كه خودت براي خودت بپسندي ، من هم براي تو مي پسندم و برايش احترام قائلم، ولو آن را قبول ندارم و مي دانم كه دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد. اين محترم شمردن تو اين زنجير را ، بي احترامي به استعداد انساني و حيثيت انساني اوست كه فكر كرده باشد. تو بيا اين زنجير را از دست و پايش باز كن تا فكرش آزاد باشد.( مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي، ص 99-100.)

 

 

آزادي از منظر درون ديني و برون ديني

1- تعريف آزادي

استاد مطهري براي مفهوم آزادي يك معناي سلبي كه عبارت از نبود مانع باشد بيان مي كند، گويا ايشان براي نقطه مقابل آزادي يعني اضطرار، اكراه و جبر، معنايي ايجابي قائل شده است:

«آزادي يعني جلوي راهش را نگيرند، پيش رويش مانع ايجاد نكنند ممكن است يك موجود امنيت داشته باشد، عوامل رشد هم داشته باشد، ولي در عين حال موانع، جلوي رشدش را بگيرد» ( مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 14-13.)

 در جاي ديگر نيز مي گويد : «هر موجود زنده اي كه مي خواهد راه رشد و تكامل را طي كند، يكي از احتياجاتش آزادي است، پس آزادي يعني نبودن مانع ، انسان هاي آزاد، انسان هايي هستند كه با موانعي كه جلوي رشد و تكاملشان هست مبارزه مي كنند، انسان هايي هستند كه تن به وجود مانع نمي‌دهند.»( مطهري، مرتضي، جامعه و تاریخ، ص 84.)

سپس استاد مطهري به نقل و نقد تعريف «هگل» پرداخته و چنين گفته است: «از نظر هگل و ماركس، آزادي جز آگاهي به ضرورت تاريخي نيست. در كتاب ماركس و ماركسيسم از كتاب آنتي دورينگ تاليف انگليس، نقل مي كند كه هگل نخستين كسي بود كه رابطه آزادي و ضرورت را دقيقاً نشان داد، از نظر او آزادي همانا درك ضرورت است. ضرورت به هان اندازه نابينا است كه درك نشود، آزادي در استقلال رؤيايي نسبت به قوانين نيست، بلكه در شناخت اين قوانين و در امكان به كار انداختن اصولي آنها در جهت مقاصد معيني است.( مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، ص85).

استاد مطهري در نقد اين تعريف مي نويسد: «آيا بنا بر اصل تقدم جامعه به فرد و اين كه وجدان و شعور و احساس فرد، يكسره ساخته شرايط اجتماعي و تاريخي مخصوصاً شرايط اقتصادي است، جايي براي آزادي باقي مي ماند؟ وانگهي «آزادي همان آگاهي به ضرورت است» يعني چه؟ آيا فردي كه در يك سيل بنيان كن قرار گرفته و آگاهي كامل دارد كه ساعتي بعد سيل او را تا اعماق دريا فرو خواهد برد و يا فردي كه از قله اي بلند پرت شده و آگاهي دارد كه به حكم ضرورت قانون «ثقل» لحظاتي بعد قطعه قطعه خواهد شد، در فرو رفتن به دريا و يا سقوط به دره آزد است؟

بنابر نظريه ماديت جبري تاريخي، شرايط اجتماعي مادي، محدود كننده انسان و جهت دهنده به او و سازنده وجدان و شخصيت و اراده و انتخاب اوست و او در مقابل شرايط اجتماعي جز يك ظرف خالي و يك ماده خام محض نيست، انسان ساخته شرايط است نه شرايط ساخته انسان، شرايط پيشين مسير بعدي انسان را تعيين مي كند نه انسان مسير آينده شرايط را. بنابراين آزادي به هيچ وجه معني و مفهوم پيدا نمي كند."( مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، ص85.)

 

 

2- ارزش آزادي

از ديدگاه استاد مطهري آزادي عنصر حياتي و يكي از لوازم حيات و تكامل است. وي آن را علاوه بر عامل ترتبيت و امنيت، عامل سومي براي رشد و تكامل موجودات معرفي مي كند.

آزادي يكي از بزرگترين و عالي ترين ارزش هاي انساني است و به تعبير ديگر جزو معنويات انسان است- معنويات انسان يعني چيزهايي كه مافوق حد معنويت اوست- آزادي براي انسان ارزشي مافوق ارزش هاي مادي است، انسان هايي كه بويي از انسانيت برده اند، حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت ترين شرايط زندگي كنند، ولي در اسارت يك انسان ديگر نباشند، آزاد زندگي كنند») مطهري، مرتضي، تكامل اجتماعي انسان، ص 15.)و نيز مي گويد: «انسان ها با اراده خودشان و اختيار خودشان با طرح ريزي خودشان براي جامعه شان، راه تكامل جامعه را انتخاب كرده اند و جامعه را جلو برده اند».( مطهري، مرتضي، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 259-260.)

استاد مطهري مصيبت تمدن اخير را ايجاد محدوديت هاي اجتماعي بخصوص محدوديت در آزادي فكري مي داند و تبليغات مكرر رسانه ها را عامل مسخ انسان ها و از خودبيگانگي آن ها معرفي مي‌كند.( ر.ك. پيرامون انقلاب اسلامي، ص 19.)

استاد مطهري، علاوه بر اهميت آزادي از منظر برون ديني به ارزش آن از منظر درون ديني مي پردازند و نمونه هايي از آن را ذكر مي كند. وي آزادي را عامل بقاي اسلام و مايه تكامل معرف ديني و احياي شريعت معرفي مي كند. براي نمونه مناظره زهره بن عبدالله سركرده سپاه اسلام با رستم فرخ زاد فرمانده سپاه ايران را مي توان نام برد. وقتي كه رستم از وي خواست كه در اطراف دين اسلام توضيحاتي به او بدهد، زهره بن عبدالله در پاسخ وي گفت: اساس و پايه و ركن دين دو چيز است: شهادت به يگانگي خدا و شهادت به رسالت محمد (ع) و اين كه آنچه او گفته است از جانب خداست. رستم گفت: اين كه عيب ندارد ديگر چه؟ زهره گفت : ديگر آزاد ساختن بندگان خدا از بندگي انسان هايي مانند خود.( همان، ص 43.)

نمونه ديگر ، داستان مفصل ، يكي از اصحاب امام صادق (ع) است. وي در هنگام مناظره با ماديگران به پرخاش با آن ها پرداخت. دهري ها به او گفتند: ما در حضور امام صادق (ع) اين حرف ها و بالاتر از آن ها را مطرح مي كرديم لكن او نه تنها عصباني نمي شد، بلكه همه حرف هايمان را با متانت گوش مي داد و در انتها به پاسخ همه آن ها مي پرداخت .( مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي ، ص 130.)

 نمونه ديگر در اهميت دادن اسلام به آزادي، وجود احتجاجات ائمه اطهار (ع) است كه استاد مطهري براي اطلاع بيشتر، خوانندگان گرامي را به كتاب احتجاج طبرسي و بحارالانوار مجلسي و غيره ارجاع مي دهد.

نمونه ديگر، نامه امام علي (ع) به امام حسن مجتبي (ع) است كه فرمود: جان و روان خودت را گرامي بدار و از هر كار دني و پست و از هر دئانت و پستي محترم بدار، پسرم هرگز بنده ديگري مباش، زيرا خدا تو را آزاد آفريده است. (مطهري، مرتضي، انسان كامل، ص 350.) نمونه ديگر، آزاد گذاشتن پيامبر دخترانش را در انتخاب شوهر مي باشد.           ( مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه؛ ص 231.) نمونه ديگر از آزادي در اسلام مسأله زهد است كه ميان زهد و آلودگي پيوند كهن و ناگسستني برقرار است.( نهج البلاغه، خطبه 189.)

در اينجا ممكن است اشكالي مطرح شود و آن اينكه در اسلام عنصري به نام تقوا وجود دارد، تقوا يعني خود نگهداري و ايجاد حدود و چهارچوبي  براي خروج از زندگي حيواني، و اين دستور ديني، عبارت است از محدوديت انسان و زنجير بستن به پاي انسان. استاد مطهري در پاسخ به اين اشكال مي فرمايد: تقوا محدوديت نيست بلكه مصونيت است، زيرا محدوديت زماني است كه انسان را از موهبت و سعادت محروم كنند، اما چيزي كه خطر را از انسان دفع مي كند، مصونيت است نه محدوديت. در واقع تقوا به انسان آزادي معنوي مي دهد يعني او را از اسارت و بندگي هوا و هوس آزاد مي كند، رشته آز و طمع و حد و شهرت و خشم را از گردنش برمي دارد. چنان كه امير مؤمنان (ع) فرمود: تقوا را حفظ كنيد و به وسيله تقوا براي خود مصونيت درست كنيد.( نهج البلاغه، خطبه 157).و نيز فرمود: همانا تقوا كليد درستي و توشه قيامت و آزادي از هر بندگي و نجات از هر تباهي است.( ر.ك. سيري در نهج البلاغه، ص 207-206، ده گفتار، ص 29-27.)

 

 

3- ملاك و منشأ آزادي

بحث كليدي و مهم ديگري كه در باب عنصر آزادي مطرح است، مسأله منشأ آزادي مي باشد. استاد مطهري، استعدادهاي برتر را منشأ آزادي هاي متعالي و انساني معرفي مي كند و مي فرمايد: «انسان استعدادهايي دارد برتر و بالاتر از استعدادهاي حيواني، اين استعدادها يا از مقوله عواطف و گرايش ها و تمايلات عالي انساني است و يا از مقوله ادراك ها و دريافت ها و انديشه هاست. به هر حال همين استعدادهاي برتر منشأ آزادي هاي متعالي او مي شوند.»  (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 7.)

اما ديدگاه غريبان در اين باب كاملاً با نظر مذكور متفاوت است : «در غرب ريشه و منشأ آزادي را تمايلات و خواهش هاي انساني مي دانند و آنجا كه از اراده انسان سخن مي گويند، در واقع فرقي ميان تمايل و اراده قايل نمي شوند. از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودي است داراي يك سلسله خواست ها و مي خواهد كه اين چنين زندگي كند، همين تمايل منشأ آزادي عمل او خواهد بود.» (همان، ص 100 و نيز ر.ك: اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، ص 39.)

ولي اين ديدگاه [غرب] با توجه به دو قطبي و دو بعدي بودن انسان كاملاً مردود شمرده مي شود، انسان غير از غرايز داني حيواني، فطريات عالي انساني را نيز داراست و همين فطريات عالي آدميان، منشأ آزادي هاي متعالي بشريت است. استاد مطهري در اين باره مي فرمايد: «آدمي يك سلسله استعدادهايم ترقي و عالي دارد كه ملاك انسانيت اوست. تفكر منطقي انسان- و نه هر چه كه نامش تفكر است- تمايلات عالي او نظير تمايل به حقيقت جويي، تمايل به خير اخلاقي، تمايل به پرستش حق و ... اين ها از مختصات وملاك هاي انسانيت است.»  (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 101.)

4- قلمرو دامنه آزادي

آيا آزادي مطلقاً و بدون هيچ گونه قيد و شرط و محدوديتي محترم و با ارزش است يا اينكه در يك مدار مشخص و معيني فاقد احترام خواهد بود؟ نظر استاد مطهري در اين زمينه نيز از دانشمندان مغرب زمين فاصله دارد. وي پس از بررسي منشأ آزادي، محدوديت آزادي را امري ضروري تلقي كرده و مي‌گويد: «بشر به حكم اين كه در سرشت خود دو قطبي آفريده شده يعني موجود متضاد است و به تعبير قرآن مركب از عقل و نفس يا جهان جان علوي- و تن است، محال است بتواند در هر دو قسمت وجودي خود از بي نهايت درجه آزادي برخوردار باشد، رهايي هر يك از دو قست عالي و سافل وجود انسان، مساوي است با محدود شدن قسمت ديگر.» ( همان منبع).

و نيز در باب تعارض آزادي و ساير ارزش هاي انساني فرمود: «آزادي و مساوات دو ارزش انساني است كه با يكديگر متعارض مي باشند، اگر افرد آزاد باشند، مساوات از بين مي رود و اگر بخواهند مساوات كامل برقرار شود، ناچار بايد آزادي ها را محدود كرد..... آزادي به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه.» ( مطهري، مرتضي، فلسفه اخلاق، ص266-267.)

به طور كلي «ملاك شرافت احترام آزادي انسان اين است كه انسان در مسير انسانيت باشد، انسان را در مسير انسانيت بايد آزاد گذاشت نه انسان را در هر چه خودش انتخاب مي كند ولو بر ضد انسانيت باشد.» ( مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج3، ص 224.)

«بسياري از افراد به نام آزادي مي خواهند خود را از قيد تكاليف و حقوق آزاد سازند و البته انسان مي‌تواند آزاد زندگي كند و بايد آزاد زندگي كند ولي به شرط اينكه انسانيت خود را حفظ كند، يعني از هر چيزي و هر قيدي مي توان آزاد بود، مگر از قيد انسانيت. آدمي اگر بخواهد از قيد تكاليف و حقوق خود را آزاد بداند، بايد قبلاً از انسانيت استعفا بدهد.»  (باقي نصرآبادي، علي، نگارش، حميد، گنج حكمت، ص 18.)

استاد مطهري مي فرمايد: «اراده بشر تا آنجا كه محترم است كه با استعدادهاي عالي و مقدسي كه در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسير ترقي و تعالي بكشاند، اما آنجا كه بشر را به سوي فنا و سستي سوق مي دهد و استعدادهاي نهاني را به هدر مي دهد، احترامي نمي تواند داشته باشد»( مطهري، مرتضي، اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، ص 39.)

اما از نظر غرب «آنچه آزادي فرد را محدود مي كند، آزادي اميال ديگران است. هيچ ضابطه و چهارچوب ديگري نمي تواند آزادي انسان و تمايل او را محدود كند، آزادي به اين معنا مبناي دمكراسي غربي قرار گرفته است. در واقع نوعي حيوانيت رها شده است. اين كه انسان ميلي و خواستي دارد و بايد بر اين اساس آزاد باشد، موجب تميزي ميان آزادي انسان و آزادي حيوان نمي شود» (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 100.)

راسل مي گويد: «قدرت منع و جلوگيري ديگران، مي گويد كه من به خاطر منافع خودم، مي خواهم منافع ديگران را به خطر اندازم. آن ها به خاطر منافع خودشان با ديگران اتفاق خواهند كرد و جلو مرا خواهند گرفت و من ناچار تسليم خواهم شد و اجباراً منافع خصوصي خود را با منافع عمومي ، هماهنگ خواهم كرد.»( مطهري، مرتضي، اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، ص 42.)

به عقيده «ميل» هيچ چيز مگر زيان فرد ديگر يا جامعه و به عقيده «لاك» مصلحت فرد و مصلحت جامعه يعني اكثريت ملاك محدوديت آزادي نمي تواند باشد. پس از توجه نمودن به آراء و نظرات انديشمندان مغرب زمين ديدگاه استاد مطهري روشن مي شود كه تنها عامل محدوديت دامنه آزادي، مصلحت انسان مي باشد) مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 155.)

لبته استاد مطهري در گفتار ديگرش به محدوديت آزادي هر فرد به آزادي فرد ديگر قائل شدند. ولي آن را ملاك تامي براي تقيد عنصر آزادي ندانستند و انضمام شرايط ديگر را نيز لازم شمردند:

«بديهي است كه آزادي مطلق امكان ندارد در جامعه باشد، لازمه طبيعت جامعه اين است كه آزادي ها محدود شود، يعني آزادي هر فرد به آزادي فرد ديگر محدود گردد، مواهب اجتماعي به طور عادلانه در ميان افراد تقسيم شود، نظامات اجتماعي، نظاماتي دست و پا گير نباشد و افراد به حداكثر آنچه كه در آن جامعه ممكن است ، بتوانند به كمال خودشان برسند.»( مطهري، مرتضي، فلسفه تاريخ، ج1، ص 259.)

گرچه در غرب نسبت به وسعت دامنه آزادي شعار داده شد ولي بعدها حتي به محدوديت آن از جانب جامعه فتوا داده و روز به روز بيشتر پر و بال آزادي چيده شد. ( ر.ك. همان، ص 286؛ پيرامون جمهوري اسلامي، ص 155.)

با توجه به مطالب مذكور، تذكر دو نكته مهم ديگر ضروري است:

نكته اول: انسان گرچه از موهبت الهي به نام آزادي برخوردار است، ولي در بعضي امور، تكويناً از اين آزادي محروم مي گردد. مثلاً انسان در ساختن اندام هاي بدن، رنگ پوست يا چشم و نيز روحيه‌هاي خاص رواني يا اجتماعي كه از طريق وراثت، محيط طبيعي و اجتماعي، تاريخ و عوامل زماني به دست مي آورد، هيچ گونه اختيار و آزادي ندارد. البته بعدها تا حد زيادي مي توان عليه اين محدوديت ها طغيان كرد.(ر.ك: انسان در قرآن، ص 36-38..)

 پس آنچه محوريت بحث قلمرو آزادي و ملاك محدوديت آن را مشخص مي كند، عبارتند از: محورهايي كه تكويناً متعلق آزادي هستند نه آن اموري كه تكويناً از قلمرو آن خارج باشند.

نكته دوم: اين است كه واقعيت هايي وجود دارد كه اجبار بردار نيستند و با سلطه و زور نمي توان آن‌ها را بر جامعه تحميل كرد، اموري چون تربيت افراد و جوامع، محبت و دوست داشتن، ايمان با دو ركن علمي و احساسي آن، آزادگي و روح آزاديخواهي و همچنين دين را مي توان از اين واقعيت ها به شمار آورد.( ر.ك: جهاد، ص 49-47؛ پيرامون انقلاب اسلامي، ص 117.)

5- انواع آزادي

در آثار و نوشته هاي استاد مطهري اقسام مختلف آزادي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. ايشان گاهي آزادي را به آزادي معنوي و اجتماعي و زماني به فكري و عقيدتي و گاه به آزادي انساني و حيواني تقسيم مي كند و آن ها را مورد تجزيه و تحليل قرار مي هد و در بعضي موارد نيز از آزادي فلسفي سخني به ميان مي آورد: «معمولاً دو گونه آزادي براي انسان در نظر گرفته مي شود، يكي آزادي به اصطلاح انساني و ديگري آزادي حيواني يعني آزادي شهوات، آزادي هوا و هوس ها... كساني كه درباره آزادي بحث مي كنند، منظورشان آزادي حيواني نيست بلكه آن واقعيت مقدسي است كه آزادي انساني نام دارد».(مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 7.) و در جاي ديگر مي‌ نويسند: «آزادي از محكوميت انسان هاي ديگر، آزادي از محكوميت- به قول عرب ها حافز يعني- انگيزه هاي دروني خود».( مطهري، مرتضي، فلسفه تاريخ، ج1، ص 233 و نيز ر.ك: نقدي بر ماركسيسم، ص 245-246.)

ما در اين قسمت ، به بررسي انواع مختلف آزادي از ديدگاه استاد مطهري مي پردازيم و به لحاظ قدم بحث هاي انتولوژي بر مباحث مطهري مي پردازيم و به لحاظ تقدم بحث هاي انتولوژي بر مباحث اجتماعي و حقوقي، آزادي فلسفي را مقدم مي داريم.

1-5- آزادي فلسفي

مقصود از آزادي فلسفي، اختيار در مقابل جبر است. اين بحث معركه آراي متكلمان و فيلسوفان بوده است و شروع اين بحث به لحاظ زماني، شايد مقارن با آغاز حيات بشر باشد. در هر صورت، اين مساله در عالم اسلام ميان متفكران و انديشمندان اسلامي نيز رونق خاصي پيدا كرد. گروهي به نام «اشاعره» جبري مسلك شدند و گروه ديگري به نام «معتزله» به تفويض گرويدند. و «اماميه» نيز با استفاده از تعليمات اهل بيت (ع) طريق وسط يعني «امر بين الامرين» را طي كردند.

در مغرب زمين نيز مكاتب فلسفي پيدا شد كه پرچم آزادي را به دست خود گرفت و آن را معيار كمال انساني و ارزش ارزش هاي بشر شمردند، مكتب «اگزيستانسياليسم» يكي از اين مكاتب به شمار مي آيد. اساس اين مكتب اين است كه: «انسان تنها موجودي است كه در اين عالم آزاد آفريده شده است و محكوم هيچ جبر و ضرورت و تحميلي نيست». (ر.ك:انسان كامل، ص330-333.)اين مكتب مي گويد: «هرچيزي كه بر ضد آزادي و منافي با آن باشد، انسان را از انسانيت خارج و بيگانه كرده است، انسان با لذات آزاد آفريده شده است. اگر انسان خودش را به چيزي ببندد و به آن تعلق و وابستگي پيدا كند و بنده و تسليم چيزي باشد، از انسانيت خارج شده است، زيرا اولا در آن صورت هميشه به ياد محبوب و مطلوبش است و از خود غفلت مي كند و ثانيا اين تعلقات باعث مي شود كه انسان از ارزش هاي انساني خود غافل شود و همه توجهش به ارزشهاي آن شيء معطوف گردد و اين رفتار ماية اسارت انسان و از دست دادن آزادي مطلق و توقف از حركت و تكامل است.

نزد اين مكتب اعتقاد به خدا نيزنوعي اسارت مانع رشد و تكامل انسان ها معرفي شده است، زيرا اولا اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر است و اعتقاد به قضا و قدر هم مستلزم اعتقاد به جبر مي باشد و جبر نافي آزادي است.

ثانيا اعتقاد به خدا مستلزم ايمان به خداست و ايمان به خدا يعني تعلق و وابستگي كه با آزادي انسان ها نيز تعارض دارد.( ر.ك انسان كامل، ص 334-336)

به تعبير ديگر: «اگر تعلق و وابستگي روحي به چيزي نوعي بيماري و موجب محو ارزش هاي انساني است و عامل ركود و توقف و انجماد به شمار مي رود چه فرقي مي كند كه آن چيز ماده باشد يا معني، دنيا باشد يا عقبي و بالاخره خدا باشد يا خرما. اگر نظر اسلام در جلوگيري از تعلق به دنيا و ماديت حفظ اصالت شخصيت انساني و رهايي از اسارت بوده و مي خواسته انسان در نقطه اي متوقف و منجمد نگردد، مي بايست به آزادي مطلق دعوت كند و هر قيد و تعلق را كفر تلفي كند.» ( مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه، ص284)

 

فرقي كه بين «اگزيستانسياليست» با مكتب «عرفان» وجود دارد، در اين است كه «از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود، اما بندگي عشق را بايد گردن نهاد، لوح دل از هر رقم بايد خالي باشد، جز رقم الفت قامت يار، تعلق خاطر به هيچ چيز نبايد داشت جز به ماه رخساري كه با مهر او هيچ غمي اثر ندارد، يعني خدا از نظر فلسفه هاي به اصطلاح اومانيستي و انساني، آزادي عرفاني دردي از بشر را دوا نمي كند، زيرا آزادي نسبي است.» (مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه، 286) اين است اشكالي كه مكاتب فلسفي اومانيستي از جمله اگزيستانسياليست مطرح كرده اند.

استاد شهيد مطهري بعد از طرح اين نظرية و پذيرش اصل آزادي و عالي شمردن آن، نسبت به ساير ارزش هاي انساني و رد جبريت اشاعره به نقد و پالايش آن پرداخته و در اولين اشكالش، هر گونه تعلق را ضد آزادي و هر گونه آزادي را ماية تكامل آدميان به شمار نمي آورد. وي در اين ياره مي فرمايد: «تعلق يك موحود به غايت و كمال نهايي خودش آزاد باشد، بيشتر در خود فرو رفتن است يعني بيشتر خود، خود شدن است، آزادي اگر به اين مرحله برسد كه انسان حتي از غايت و كمال خودش آزاد باشد، يعني حتي از خودش آزاد باشد، اين نوع آزادي، از خودبيگانگي مي آورد. اين نوع آزادي است كه بر ضد كمال انساني است.

آزادي اگر بخواهد شامل كمال موجود هم باشد، يعني شامل چيزي كه مرحله تكامل آن موجود است، بر اين معنا كه من حتي از مرحلة تكامل خودم آزاد هستم، مفهومش اين است كه من از خود كامل‌ترم و خود ناقس من از خود كامل تر من آزاد است، اين آزادي بيشتر انسن را از خودش دور مي كند، در اين مكتب ميان وابستگي به غير بيگانه با وابستگي به خود يعني وابستگي به چيزي كه مرحلة كمال خود است، تفكيك نشده است.» (مطهري، مرتضي، انسان كامل، ص338-339)

اشكال دوم استاد مطهري بر اين مكاتب، آشكار كردن خلط اين ديدگاه بين «وسيله» و «هدف» است. استاد در اين باره مي فرمايد: «آقايان اگزيستانسياليست بين «هدف» و «وسيله» اشتباه كرده اند آزادي براي انسان كمال است ولي آزادي «كمال وسيله اي» است نه «كمال هدفي»، هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد ولي انسان بايد آزاد باشد تا به كمالات خود برسد.»

اشكال سوم استاد مطهري بر برداشت اگزيستانسياليست ها از آزادي، ندانستن ارزش اجتماعي آن هاست، زيرا هنگامي آزادي مفيد است كه انسان را نسبت به ديگران متعهد كند و آزادي در چنين مكاتبي تعهدي براي انسان ها به وجود نمي آورد، در نتيجه ارزش اجتماعي ندارد.

عبارت استاد چنين است: «بعضي جهان بيني ها تعهدآور است مانند جهان بيتي توحيدي ولي برخي چنين نيست مانند اگزيستانسياليسم كه مي گويند: من چون آزادم مسوول خودم هستم ولي اين آزادي فقط معنايش اين است كه ديگري مقصر بدبختي من نيست، حداكثر معنايش اين است كه ديگري مقصر بدبختي من نيست، حداكثر معناي اين حرف اين است كه هيچ عاملي مقصر بدبختي من نيست ولي آيا معناي اين، مسووليت در برابر ديگران هم هست كه بگويم من در انتخاب خود مسوولم چيزي را انتخاب كنم كه به نفع ديگران، هم باشد؟»( مطهري، مرتضي، تكامل انسان اجتماعي انسان ص120-121)

 

استاد مطهري درباره تعلق و اعتقاد انسان به خداوند تبارك و تعالي مي گويد: «خدا از دو راه با انسان بيگانه نيست اولا تعلق انسان به خدا تعلق به يك شي مغاير با ذات و يك شي مباين نيست كه انسان با تعلق به خدا خودش را فراموش كند... (زيرا) علت فاعلي و علت موجده و مبدع هر شيء و مقوم ذات هر شيء يعني آن علت ايجاد كنندة هر چيزي كه قوام آن شيء به اوست از خودش نزديك تر است... قرآن مي فرمايد: نحن اقرب اليه منكم.( واقعه. آيه 85)

يعني ما از خود شما به شما نزديك تريم. نه فقط آگاهي ما به شما از خودتان بيشتر است بلكه ذات ما از شما به شما نزديكتر است، ثانيا آن كه مي گويد انسان به خدا بايد تعلق خاطر داشته باشد، چون خدا را كمال و نهايت سير انسان مي داند و مسير انسان را به سوي خدا مي داند، پس توجه انسان به خدا توجه او به نهايت كمال خودش است... رفتن انسان به سوي خدا، رفتن انسان به سوي خود است، رفتن انسان از خود ناقص تر به خود كامل است.» ( مطهري، مرتضي، انسان كامل- ص340-341)

اصولا «فلسفه عبادت اين است كه انسان خدا را بيابد تا خودش را بيابد، فلسفة عبادت بازيابي خود و خودآگاهي واقعي است.» (همان. ص 343) در نتيجه تعلق و وابستگي داشتن به خدا يك نوع رسيدن و وصول به كمال انساني است كه هيچ گونه اسارت شمرده نمي شود. استاد مطهري در بحث آزادي فلسفي رابطة آزادي و اصل عليت را رابطه اي طولي دانسته و به نبود اضافات بين آن دو نظر داده است و براي درك بيشتر اين مطلب خوانندگان عزيز را به پاورقي هاي جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم ارجاع مي دهد. ( ر.ك انسان و سرنوشت، ص 58 اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص231-232)

 

2-5- آزادي فكري

يكي ديگر از انواع آزادي كه استاد مطهري بدان توجه كرده و جهات مختلف آن را بررسي نموده است، آزادي در تفكر و انديشه است. ما در اين قسمت جوانب مختلف ديدگاه استاد مطهري را درباره اين نوع آزادي به ترتيب بيان مي كنيم:

1- آزادي فكري مايه پيشرفت و رشد اسلام و نبود يا محدوديت آن باعث شكست اسلام است. استاد مطهري در اين باره مي فرمايد: «اتفاقا تجربه هاي گذشته نشان داده است كه هر وقت جامعه از يك نوع آزادي فكري و لو از روي سوه نيت- برخوردار بوده است اين امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلكه در نهايت به سود اسلام بوده است. اگر در جامعة ما محيط آزاد برخورد آرا و عقايد به وجود بيايد، به طوري كه صاحبان افكار مختلف بتواند حرف هايشان را مطرح كنند و ما هم در مقابل، آرا و نظريات خودمان را مطرح كنيم، در چنين زمينة سالمي خواهد بود كه اسلام هر چه بيشتر رشد مي كند.» )مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، پ63) و نيز مي فرمايد: «اگر جلوي فكر را بخواهيم بگيريم، اسلام و جمهوري اسلامي را شكست داده ايم.»

2- بايد بحث هاي فكري و علمي آشكارا و به صورت منطقي انجام بگيرد و از نفاق كاري و پنهان عمل كردن پرهيز نمود: «اين كه فردي پنهاني به صورت اغوا و اغفال بخواهد دانشجويان ساده و كم مطالعه را تحت تاثير قرار دهد و برايشان تبليغ كند، اين قابل قبول نيست.»( همان، ص64)

3- وجه امتياز اسلام با مذاهب ديگر مخصوصا مسيحيان همين است. اسلام مي گويد: اصول عقايد را جز از طريق تفكر و اجتهاد فكري نمي پذيريم، اما اصول دين و مسيحي ماوراي عقل و فكر شناخته شده است.( همان. ص94-95)

4- آزادي فكري از نظر استاد مطهري ماية رشد آدميان معرفي شده است، زيرا اولا آزادي در انديشه ناشي از استعداد انساني بشر است و پيشرفت و تكامل بشر در گرو اين آزادي است، پس اين استعداد بشري بايد آزاد باشد تا پرورش يابد و انسان را به كمال نهايي برساند. ثانيا: «علم چيزي است كه براساس منطق پيش مي رود، در نتيجه انسان بايد در علم آزاد باشد.» (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص7-91)

 ثالثا: «تفكر قوه اي است در انسان ناشي از عقل داشتن، انسان چون يك موجود عاقلي است، موجود متفكري است،قدرت دارد در مسايل تفكر كند به واسطة تفكري كه در مسايل مي كند، حقايق را تا حدودي كه برايش مقدور است، كشف مي كند. حالا هر نوع تفكري باشد، تفكر به اصطلاح (استدلالي) و (استنتاجي) و (عقلي) باشد، يا (تفكر تجربي)( مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي ص92-93 و ص100) پس كشف حقايق دليل ديگري است بر مطلق نهادن آزادي فكري.

5- اجتهاد مجتهدان نوع يحريت و آزادي فكري است، البته مقصود از اين حريت خروج و رهايي از حدود كتاب و سنت نيست، همچنان كه تفكر «اشاعره» و «معتزله» بر آن است، بلكه آزادي و حريت از جمود و تحجر مي باشد. (ر.ك تكامل اجتماعي انسان، ص184-185)

3-5 آزادي عقيده

آزادي عقيده، نوعي ديگر از آزادي است كه جولانگاه مناظرات و اختلاف آراي انديشمندان و متفكران شده است. آيا عقيده مطلق است يا محدود؟ ملاك انتخاب عقيده چيست؟ در اين ارتباط پرسش هايي مطرح است. اينك در ادامة بحث به تبيين ديدگاه استاد شهيد مطهري در ارتباط با آزادي عقيده مي پردازيم:

1- عقيده مطلق، آزاد نيست بلكه حد و مرز دادن به آزادي عقيده امري لازم و ضروري است، زيرا اولا: عقيده اي كه انسان انتخاب مي كند هميشه بر مبناي تفكر و انديشه نيست، بلكه اغلب عقايد براساس تقليد و پيروي كوركورانه از اكابر و بزرگان و پدر و مادر و يا از محيط است و نيز گاهي براساس دل و احساسات عقيده اي بسته مي شود و از آن جهت كه دل بستگي ها موجب تعصب، جمود، خمود و سكون است، بشر نمي تواند در عقيده طلقا آزاد باشد.

ثانيا: عقيده جلوي فكر و آزادي و تفكر را از انسان يم گيرد، زيرا وقتي كه دل بسته شد، چشم بصيرت، كور و گوش بصيرت كر مي گردد.( مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي، ص92-93 و ص100)

ثالثا: عقايد غلط باعث اسارت انسان ها و خروج آنها از مسير انسانيت مي شود و به خاطر انسانيت و حقوق انسانيت، بايد اين زنجيرها را از دست و پاي او باز كرد، مانند طبيبي كه آزادي انسان هايي را كه از خارش بدن لذت مي برند، مي گيرد و به طبابت آنان مي پردازد. (مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن. ج3 ، ص225)

رابعا: از آن جهت كه لازمة محترم شمردن بشر، هدايت نمودن او در راه ترقي و تكامل است، بايد جلوي هر عقيده اي كه انسان را از تكامل باز مي دارد، گرفته شود.( ر.ك پيرامون جمهوري اسلامي، ص100)

2- آزادي در اعتقاداتي مجاز است كه مبناي آن تفكر و انديشه باشد، در واقع آزادي چنين عقيده‌اي به آزادي فكري مستند است.( ر.ك جمهوري اسلامي.ص 103)

3- از ديدگاه استاد مطهري، آزادي عقيدتي و ديني در مغرب زمين، معلول دو عامل اجتماعي و فكري است:

الف- عامل اجتماعي: عملكرد و روش عملي غلط كليسا در قرون وسطي و ايجاد محكمة تفتيش عقايد و مجازات هاي سخت بر افرادي كه فكر و عقيده اي مخالف با كليسا داشتند، نمونه اي از آن است.

ب- عامل فكري: به نظر فلاسفة اروپا مذهب و دين مربوط به وجدان اشخاص و افراد است يعني هر فردي در وجدان خود نيازمند به يك سرگرمي به نام «مذهب» است از آن جهت كه مسايل مربوط به وجدان شخصي هر فرد خوب و بد و حق و باطل و راست و دروغ دارد و تمام اين امور مربوط به پسند افراد است، در نتيجه مذهب حق و باطل ندارد

استاد مطهري در نقد عامل فكري مي فرمايد: معرفت اين گروه نسبت به دين غلط است، دين مانند مسايل بهداشتي و فرهنگي امر حقيقي است نه شخصي و وجداني، دين يك راه واقعي براي سعادت بشر است، لذا آزادي در عقيده اي كه معارض، با سعادت آدميان باشد و بر مبناي تفكر نباشد، مانند اين است كه مردم را در مسايل بهداشتي و فرنگي آزاد بگذارند، پس نه تنها دين يك مسالة سليقه اي و شخصي از قبيل انتخاب رنگ لباس نيست، بلكه يك امر واقعي است. (همان. ص104-108)

در اينجا استاد مطهري، خوانندگان عزيز را به اشكال بعضي از قائلان به آزادي عقيده مبتني بر ناسازگاري دين با مقتضاي طبيعت انسان متوجه ساخته و به نقادي آن پرداخته است: «بعضي علت كاهش تاثير تعليمان دين را اين مي دانند كه بشر طبعا ميل به شهوت و آزادي دارد و دين برخلاف مقتضاي ميل و رغبت طبيعي انسان است، براي انسان قيد و محدوديت است تا وقتي كه وسيلة اعمال شهوات و عياش فراهم نيست مردم به سوي دين مي گروند و دل خود را با معاني و افكار ديني خودش مي كنند و همين كه وسيلة فراهم شد به دنبالهمان چيزي مي روند كه مقتضاي طبيعت و ميل و رغبتشان است.

اين جواب هم ناصواب و نا تمام است. البته شبهه اي نيست كه فراهم بودن و فراهم نبودن وسايل شهوات بي تاثير نيست كه انسان را از خدا غافل كند و او را نسبت به وظيفه و تكليفي كه خداون معين فرموده لاقيد و لاابالي نمايد، ولي اين تعبير صحيح نيست كه دين مطلقا مخالف ميل و رغبت است، قيد و محدوديت است، اگر مخالف يك ميل و يك رغبت است با يك ميل و رغبت ديگر هماهنگي دارن، اگر از يك نظر قيد و محدوديت است از نظر ديگر آزادي و حريت است.»( مطهري، مرتضي، حكمت و اندرزها، ص253-254)

اشكال ديگري كه بعضي ها بر اسلام گرفته اند و استاد مطهري آن را طرح مي كند؛ اين است كه قرآن تصريح مي كند، كساني كه عقيدة شرك را پذيرفته اند شما به هيچ شكل آنها را تحمل نكنيد، البته كساني كه عقيده غير اسامي ديگري مثل مسيحيت و يهوديت و محوسيت را اختيار كرده اند، اسلام متعرض آنها نمي شود، ولي نسبت به مشركان مي گويد: « اگر چنين عقيده اي انتخاب كرده اند، شما ابتدا مهلتشان بدهيد و در يك شرايط معيني اگر نپذيرفتند، آنها را به كلي از بين ببريد. آيا اين دستو با اين اصل (آزادي) سازگار است يا نه؟ همچنين با اصل ديگري كه در خود قرآن هست چطور؟ مگر قرآن نمي گويد: : لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي« در كار دين اكراه و اجباري نيست.»( مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن. ج3 و ص321) پس چرا انتخاب شرك براي مشركان قابل تحمل از سوي موحدان نيست؟!

استاد مطهري در پاسخ آن مي فرمايد: بشر حق فطري و حق طبيعي دارد، ولي حق طبيعي و فطي بشر اين نيست كه هر عقيده اي را كه انتخاب كرد به موجب اين حق محترم است...، اسلام مي گويد: انسان محترم است ولي لازمة اين احترام اين است كه استعدادها و كمالات انساني محترم باشند، نه اينكه انتخاب او محترم باشد. و شريف ترين استعدادهايي كه در انسان هست، بالا رفتن به سوي خداست. يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه.( مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن –ج3 – ص221)

يعني اي انسان! تو با هر رنج و مشقت در راه اطاع و عبادت حق بكوشي، عاقبت به حضور پروردگار خود مي روي و نايل به ملاقات او مي شود. مشرف شدن به شرف توحيد است كه سعادت دنيوي و اخروي در گرو آن است، حالا اگر انساني بر ضد توحيد كاري كرد او انسان، ضد انسان است يا بگوييم حيوان ضد انسان است بنابراين ملاك شرافت و احترام و آزادي انسان اين است كه انسان در مسير انسانيت باشد، انسان را در مسير انسانيت بايد آزادگذاشت نه انسان را در هر چه خودش انتخاب كرد بايد آزاد گذاشت و لو اينكه آنچه انتخاب مي كند بر ضد انسانيت باشد.»( مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج3- ص222-223)

اما درباره آيه لا اكراه في الدين؛ استاد مطهري تفاسير مختلفي دارد. در بعضي از آثار و نوشته هاي ايشان استفاده مي شود كه مراد از آيه، آزادي فكري است نه آزادي عقيده (ر.ك جهاد ص 54-  55  )

در بعضي موارد مي‌فرمايد: مراد از «لا اكراه» جبر تكويني است يعني دين و ايمان اصلا قابليت اجبار كردن را ندارد، دين مانند محبت و دوستي، زوربردار نيست. (ر.ك پيرامون جمهوري اسلامي ص110 و نيز ر.ك جهاد ص49)

4-5- آزادي فردي

آزادي هر فردي در مقابل آزادي اجتماعي يكي ديگر از انواع ازادي به شمار مي رود كه بيشتر مغرب زمينان به ظاهر سنگ آن را به سينه مي زنند.

در تعريف آزادي فردي گفته اند: «آزادي فردي يعني براي فرد شخصيت قايل شدن» استاد مطهري، آن را يكي از مشخصات ايدئولوژي اسلامي معرفي مي كند و مي فرمايد: «اسلام در عين اين كه ديني اجتماعي است و به جامعه مي انديشد و فرد را مسوول جامعه مي شمارد، حقوق و آزادي فرد را ناديده نمي گيردو فرد را غير اصيل نمي شمارد.

فرد از نظر اسلام چه از نظر سياسي و چه از نظر اقتصادي و چه از نظر قضايي و چه از اجتماعي، حقوقي دارد. از نظر سياسي حق مشورت و حق انتخاب و از نظراقتصادي حق مالكيت بر محصول كار خود و حق معاوضه و مبادله و صدقه و وقف... دارد و از نظر قضايي حق اقامه دعوي و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعي حق انتخاب شغل و مسكن و انتخاب رشته تحصيلي و غيره و از نظر خانوادگي حق انتخاب همسر دارد. (مطهري، مرتضي، وحي و نبوت. ص117-118)

ايرادي كه بر آزادي فردي از نظراسلام گرفته شده است. قضية وجوب حجاب براي زنان مسلمان است و گفته اند: حجاب موجب سلب حق آزادي – كه يك حق طبيعي بشري است- ميگردد ونوعي توهين به حيثيت انساني زن به شمار مي رود.

استاد مطهري در پاسخ به اين اشكال مي فرمايد: حجاب در اسلام يك وظيفه اي است كه بر عهده زن نهاده شده كه در معاشرت و برخورد با مردم بايد كيفيت خاص را در لباس پوشيدن مراعات كند. اين وظيفه نه از ناحية مرد بر او تحميل شده و ه چيزي است كه با حيثيت و كرامت او منافات داشته باشد و يا تجاوز به حقوق طبيعي او كه برايش خلق كرده است، محسوب بشود. اگر رعايت پاره اي مصالح اجتماعي زن يا مرد را مقيد سازد كه در معاشرت روش خاصي را اتخاذ كنند و طوري راه بروند كه آرامش ديگران را بر هم نزنند و تعادل اخلاقي را از بين نبرند، چنين مطلبي را زنداني كردن يا بردگي نمي توان ناميد و آن را منافي حيثيت انساني و اصل آزادي فرد نمي‌توان دانست. (مطهري، مرتضي، مساله حجاب- ص100-101)

5-5- آزادي اجتماعي

قسم ديگري از اقسام آزادي كه استاد مطهري از آن بحث كرده است، آزادي اجتماعي مي باشد. «آزادي اجتماعي يعني بشر بايد در اجتماعي از ناحية ساير افراد اجتماع آزادي داشته باشد. ديگران مانعي در راه رشد و تكامل او نباشند، او را محبوس نكنند. به حالتيك زنداني در نياورند كه در جلو فعاليتش گرفته شود، ديگران او را استثمار نكنند، استخدام نكنند، استعباد نكنند، يعني تمام قواي فكري و جسمي خود را در جهت منافع خودشان به كار نگيرند، اين را مي‌گويند آزادي اجتماعي.» .(مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص14.) به عبارت ديگر: «آزادي اجتماعي، آزاديانسان است از قيد واسارت افراد ديگر.»( همان، ص 32). استاد اين نوع از آزادي را يكي از اهداف انبيا معرفي مي كند و در اين باره مي فرمايد : «يكي از هدف هايي كه انبيا داشته اند اين بوده است كه به بشر آزادي اجتماعي بدهند يعني افراد را از اسارت و بندگي و بردگي نجات بدهند.»( همان، ص 16.)

6-5- آزادي جنسي

آزادي جنسي يكي از زيرمجموعه هاي آزادي اجتماعي به حساب مي آيد كه غربيان با اين وسيله به بي بندي و باري مردم آن سرزمين رونق دادند و براي عقلانيت آن به توجيهات فلسفي و روان‌شناختي تمسك جستند، ولي اين اشتباهي بود كه منشأ خطا و بي توجهي به پيامدهاي آن بود. استاد مطهري در اين باره مي فرمايد: «اشتباه فرويد و امثال او در اين است كه پنداشته اند تنها را آرام كردن غرايز، ارضا و اشباع بي حد و حصر آنهاست.

اينها فقط متوجه محدوديت ها و ممنوعيت ها و عواقب سوء آنها شده اند و مدعي هستند كه قيد و ممنوعيت غريزه را عاصي و منحرف و سركش و ناآرام مي سازد، طرحشان اين است كه براي ايجاد آرامش اين غريزه، بايد به آن آزادي مطلق داد....، اينها توجه نكرده‌اند كه همان طور كه محدوديت و ممنوعيت غريزه را سركوب و توليد عقده مي كند، رها كردن و تسليم شدن و در معرض تحريكات و تهييجات دراوردن آن را ديوانه مي سازد و چون ... امكان ندارد همه خواست هاي بي پايان يك فرد برآورده شود غريزه بدتر سركوب مي شود و عقده روحي به وجود مي آيد. به عقيده ما براي آرامش غريزه دو چيز لازم است، يكي ارضاي غريزه در حد حاجت و ديگري جلوگيري از تهييج و تحريك آن.»( مطهري، مرتضي، مساله حجاب، ص 119-120)

پيامدهاي آزادي جنسي

غربيان در بحث آزادي جنسي به يك جنبه آن توجه كردند، لكن از جنبه هاي منفي و پيامدهايي كه ويران كننده روان و جامعه است، غفلت نمودند. استاد مطهري به بعضي از اين نتايج و پيامدهاي ناشي از آزادي جنسي اشاره مي كند:

1- افزايش بيماري هاي رواني از قبيل جنون ها، خودكشي ها، جنايت ها، دلهره ها، اضطراب ها، يأس‌ها، بدبيني ها، حسادت ها و كينه ها مهمترين پيامد چنين آزادي است، لذا افرادي چون فرويد كه شعار آزادي جنسي را براي ايجاد نظم اجتماعي و برقراري آرامش روحي سر دادند به تأويل سخن خود پرداختند و گفتند: غريزه را نمي توان به طور كامل از تمتعات جنسي ارضا و اشباع كرد، بايد ذهن را متوجه مسايل عالي هنري و فكري كرد و همچنين قايل به محدوديت مقررات اجتماعي شدند.

2- شان خالي كردن جوانان از ازدواج.

3- تنفر زنان از امر حاملگي و تربيت كودكان و اداره منزل.( ر.ك: اخلاق جنسي در اسلام و جهان غري، ص 62-65.)

استاد مطهري در بيان تفاوت آزادي جنسي و اشباع غريزه مي فرمايد: «حقيقت اين است كه اشباع غريزه و سركوب نكردن، يك مطلب است و آزادي جنسي و رفع مقررات و موازين اخلاقي مطلب ديگر. اشباع غريزه با رعايت اصل عفت و تقوا منافي نيست، بلكه تنها در سايه عفت و تقوا است كه مي توان غريزه را به حد كافي اشباع كرد و جلو هيجان هاي بيجا و ناراحتي ها و احساس محروميت ها و سركوب شدن هاي ناشي از آن هيجان ها را گرفت.»( همان، ص 65-66.)

7-5- آزادي معنوي

آخرين نوع از آزادي  كه در اينجا از آن بحث مي كنيم، آزادي معنوي است. استاد مطهري آن را مقدس ترين نوع آزادي و حتي علت تحقق بخش آزادي اجتماعي و هدف انبيا معرفي مي كند. استاد مطهري در تعريف آزادي معنوي مي فرمايد: «آزادي معنوي نوع خاصي از آزادي است و در واقع آزادي انسان است از قيد و اسارت خودش.» (مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 32)

استاد مطهري در جواب اين سئوال كه مگر ممكن است انسان اسير خودش باشد تا اين كه از اين اسارت، خود را آزاد كند، مي فرمايد: «انسان يك موجود مركب و داراي قوا و غرايز گوناگوني است. در وجود انسان هزاران قوه نيرومند است، انسان شهوت دارد، غضب دارد، حرص و طمع دارد، جاه طلبي و افزون طلبي دارد و در مقابل، عقل دارد، فطرت دارد، وجدان اخلاقي دارد.

انسان از نظر معنا از نظر باطن و از نظر روح خودش ممكن است يك آدم آزاد باشد و ممكن هم هست يك آدم برده و بنده باشد، يعني ممكن است انسان بنده حرص خودش باشد، اسير شهوت خودش باشد، اسير خشم خودش باشد، اسير افزون طلبي خودش باشد و ممكن است از همه اينها آزاد باشد.»( مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 19.)

استاد مي فرمايد: اصلاً تزكيه نفس يعني آزادي معنوي: قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها بزرگترين خسران عصر ما اين است همه اش مي گويند آزادي، اما جز از آزادي اجتماعي سخن نمي‌گويند، از آزادي معنوي ديگر حرف نمي زنند و به همين دليل به آزادي اجتماعي هم نمي‌رسند»( همان، ص 51.). زيرا «آن علتي كه در دوران گذشته بشر را وادار مي كرد به سلب آزادي اجتماعي و پايمال كردن حقوق اجتماعي ديگران، حس منفعت طلبي او بوده است و بس. خوب حس منفعت‌طلبي بشر امروز چطور؟ هست يا نيست؟ بله هست .... دهان بشر امروز براي بلعيدن، اگر بيشتر از دهان بشر ديروز باز نباشد، كمتر باز نيست.»( همان، ص 22.)

از ديدگاه استاد مطهري، علت محروميت مغرب زمين از آزادي معنوي وجود عقيده لائيك و بي ديني است، «چون آزادي معنوي را جز از طريق نبوت انبياء، دين، ايمان و كتاب هاي آسماني نمي توان تأمين كرد.»( همان، ص 19.)

استاد مطهري در پايان بحث آزادي معنوي به نمونه هايي از آزادي نفس از اسارت رذايل اشاره مي كند و مي فرمايد: «به خاطر وجود چنين آزاديي بوده است كه كساني چون مرحوم سيدحسين كوه كمره اي ميدان مرجعيت را براي شيخ انصاري بازمي گذارد».(مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 45-46.)

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در شنبه بیست و دوم خرداد 1389 و ساعت 14:55 |

طرح مسئله

یکی از مسایل و موضوعات بسیار مهم و تامل برانگیز  دنیای امروز به ویژه درجوامع اسلامی مسئله آزادی و حقوق عمومی افراد یک جامعه است . آزادی از مباحث جدی علم سیاست و جوامع مدنی است . برخی معتقدند که  انسان موجودی کاملاً آزاد و مختار است و کلیه حقوقی که انسان به آن میل پیدا می کند شامل حال وی می گردد . بدیهی است موضوع آزادی درحوزه های مختلف مصداق دارد و مفهوم آزادی و حقوق عمومی مفهومی گسترده و دارای گستره ای وسیع می باشد که حدود عقلانی آن درتمامی حوزه ها به یک اندازه نمی باشد .

شناخت نیازهای روحی و عاطفی جوامع بشری و پاسخ به موقع ، متناسب و صحیح به آنها که از طرفی مطابق  با ذات و فطرت نوع انسان بوده و از طرف دیگر ذهن کنجکاو و تلاطم اندیشه او را نیز دریافته و آرام کرده باشد ، همواره از اولین دغدغه های پیشروان حرکتهای اصلاح مدارانه دینی و اجتماعی بوده است . این پاسخ در صورتی که تمامی گروه ها ، دسته ها و جمعیت های کوچک و بزرگ توده های انسانی را فارغ از هر رنگ و نژاد و سرزمین ، زیر بار بگیرد، گرایشی جامع و کامل خواهد داشت.پاسخ به نیاز های آدمی باید با تامل و تدبر و حوصله ، ابتدا از سرچشمه های اصیل مبانی اسلامی و دینی برگرفته شده  باشد و بعد با بررسی عمیق فلسفی وتاریخی ، به تجزیه و تحلیل پدیده های اجتماعی بنشیند تا پاسخ جامع ومانع باشد وبتواند  بر طرف کننده ی  مسایل انسان امروز باشد . از جمله نیازهای روحی امروز جامعه ی بشری که دراین مقطع زمانی نمود بارزتری یافته بحث آزادی وابعاد گوناگون حقوق عمومی است . البته این نیاز همیشه در بستر فعالیت های اجتماعی مطرح بوده و اما به تناسب شرایط بحث آن نزول و صعود یافته است .

آزادی از واژه هایی است که هر انسان متفکر به سادگی نمی تواند از کنار آن بگذرد وبه همین دلیل است که بعضی می گویند هیچ استعدادی جز در سایه آزادی شکوفا نخواهد شد. اما با این وجود  اتفاق نظر روی تعریف و حدود آن بسیار اندک است وهر متفکری وهر مکتبی تعریفی خاص از آن ارائه داده است.

اسلام نیز آزادی را برای رشد انسان لازم میداند وتا جایی آن را محترم میشمارد که این آزادی باعث ضربه به اسلام ومسلمین نگرددوهرگاه این آزادی فساد اجتماعی را به دنبال داشته باشداسلام با آن مخالفت می کند.      ( موسسه فرهنگی امام حسین ، 1388 ، برگرفته از سایت صدا و سیما )

البته با توجه به اینکه حکومت های اصیل اسلامی به ویژه شیعه مدت بسیار کوتاهی در طول قرون گذشته فرصت حکمرانی داشته اند  جوامع اسلامی  از آزادی و اهداف اندیشه اسلامی که مورد تاکید اندیشه اصیل اسلامی است فاصله گرفته بودند .

قرن 14 اسلامی عصر طلوع خورشید آزادی بود. دراین قرن ملت های دربند به تدریج آزاد شده و آزادی واستقلال  خود را بازیافتند ،هرچند که این آزادی ها به حد کمال خود نرسیده و تنها درمسیر شکوفایی قرار گرفته است .در راستای احیاء اندیشه وتفکر اسلامی و طلوع آزادی فکری درجوامع اسلامی بسیاری از مجاهدان اسلامی همچون سید جمال الدین اسد آبادی و     آیت الله نایینی ، آیت الله خراسانی و آیت الله مازندرانی کوششهای بسیاری را از خود نشان دادند .

دراواخر این قیام شجاعانه و قاطعانه رهبر بزرگ انقلاب اسلامی ، مرجع بزرگوار اسلام حضرت امام خمینی (ره) زمینه های برقراری حکومت اسلامی را فراهم آورد که آزادی و حقوق عمومی در حکومت دینی در این حکومت تبلور یافت .

اغلب فلاسفه غرب مبنا واساس آزادی را میل ، خواست واراده ی فرد می دانند ودر این راستا مفاهیم متفاوت از آزادی توسط اندیشمندان غربی ارائه گردیده است. استاد شهید مطهری ازجمله فیلسوفان بزرگی است که در حوزه تفکر فلسفی  هم به متافیزیک توجه داشت و هم به فلسفه . و همین امر موجب برتری او بربسیاری ازمتفکران جهان به ویژه جهان  اسلام است .

تاملات عمیق فلسفی و ورود به حوزه های جدید فلسفی گویای آن است که مقام او در فلسفه از فیلسوفان چهار صد ساله اخیر بالاتر است و از منظر دینی به واکاوی و بررسی عمیق بسیاری از مسایل روز و مهم وچالشی نظام بین المللی پرداخت و در طول عمر بابرکت خود به عنوان یکی از معماران نظام اندیشه اسلامی درحکومت دینی جمهوری اسلامی به تحکیم پایه های نظام نوبنیاد جمهوری اسلامی پرداخت .

واقعيت اين است كه آزادي در مكاتب و نظامهاي فلسفي سياسي گوناگون‘ معاني متفاوتي داشته و گاه اين معاني در تقابل با يكديگر بوده اند. بايد گفت سخن گفتن در باب آزادي بدون توجه به نسبت اين مقوله با مفاهيمي همچون ماهيت و مقام انسان‘ مصلحت فرد و اجتماع ‘ حقوق عمومي‘ عدالت‘ اخلاق‘ سعادت و غيره _ كه در مكاتب گوناگون تعريف يكساني ندارند- كاري نابجا و يا دست كم عاري از دقت مي نمايد. بديهي است آزادي در نظامهاي سكولار يا نظامهايي كه فقط به امور مادی توجه دارند، معنا و مفهومي دارد كه با مفاهيم حقوق‘ عدالت‘ اخلاق و ... در آن نظامها سازگار و متناسب است. اما همين مقوله آزادي در نظام ديگري كه توجه خود را مصروف خوشبختي اخروی و دنیوی انسان ها نموده است واجد معناي متفاوت ديگري است كه با ساير اجزا و عناصر جهان بيني آن نظام ارتباط کامل دارد.

بدون ترديد اسلام به منزله يك مكتب حيات بخش بوده كه ضامن سعادت دنيا و آخرت براي پيروان خويش است. باید در باب آزادي در اين نظام فكري- سياسی مفاهيم و مقولات وابسته به اين مفهوم را نيز مورد توجه قرار دهد چرا که غفلت از اين كلي نگري و شمول انگاري موجب بدفهمي نسبت به اين مقوله مهم حياتي خواهد شد.

حال با توجه به اهمیت این مفهوم در نظام اسلامی بایستی به دنبال فهم  و درک آن باشیم و آیت ا... مطهری به عنوان یک متفکر بزرگ واثر گذار به این موضوع توجه خاصی داشته و  توانسته اند تعریف وحدود معینی را برای مفهوم آزادی در یک جامعه اسلامی که نمود عینی آن جمهوری اسلامی است ، ارائه نمایند. جمع بندی و ارائه این  نظرات ارزشمند بسیار مفید خواهد بود.

 

پیشینه تحقیق

طی بررسی ها ومطالعاتی که توسط اینجانب صورت گرفته ویژگی های حکومت اسلامی ودر  درون آن موضوع آزادی در حکومت اسلامی  در منابع مختلف مورد بررسی قرار گرفته است برای نمونه  آیت ا...سبحانی در کتاب حکومت اسلامی شاخصه های حکومت اصیل اسلامی را برشمرده است که در بخشی از آن اشاره ای به موضوع آزادی داشته اند.

کتاب آزادی از نگاه استاد مطهری تالیف حسین  یزدی نیز به تبیین آزادی در نگاه استاد مطهری پرداخته است اما در آن به ویژگی های آزادی در اسلام در مقایسه با سایر مکاتب فکری معاصر پرداخته نشده است.

در راستای این موضوع مقالاتی نگارش شده است که هیچ کدام جامعیت مطلوب  مورد نظر را در بر ندارند.همچنین اندیشه های شهید مطهری نیز به صورت مستقل توسط انتشارات صدرا منتشر شده  که  مباحث کتب مورد اشاره مربوط به مباحث جلسات تدریس و بعضاً یادداشت های ایشان می باشد که در طول سالهای گذشته و اکثراً بعد از شهادت استاد منتشر شده است .والبته کتابی از ایشان منحصرا با موضوع آزادی منتشر نشده است بلکه باید با مطالعه مجموعه آثار به تدوین وتنظیم موضوع مورد نظر پرداخت .اما آنچه که بنده را مصمم کرد تا به صورت خاص به موضوع آزادی وحقوق عمومی درحکومت دینی در اندیشه شهید مطهری بپردازیم این مسئله بود که درهیچ یک از آثار گفته شده به صورت خاص به این موضوع پرداخته نشده است .

در این پژوهش برآنیم تا با در نظر گرفتن کاستی های موجود در کارهای انجام شده، تحقیقی جامع تر را با محوریت مفهوم آزادی و حقوق عمومی در اسلام ، وتبیین ویژگی های یک حکومت دینی از منظر آزادی با تاکید بر اندیشه های شهید مطهری گردآوری نماییم. البته در تحقیق تلاش خواهیم کرد که مفهوم آزادی در اسلام از نظر شهید مطهری با معنای آزادی در مکاتب غربی نیز مورد مقایسه قرار گیرد و این مفهوم به صورت مناسب تبیین گردد.

 

سئوال اصلی

با توجه به موضوع تحقیق که عبارت است از "حقوق و آزادی های عمومی در حکومت دینی از منظر شهید مطهری"،می توان سوال اصلی تحقیق را به صورت زیر در نظر گرفت که در طول تحقیق تلاش خواهیم کرد به این سوال پاسخ دهیم :

"محدوده حقوق و آزادی های عمومی  درحکومت دینی از منظر استاد شهید مطهری چیست ؟ "

در راستای پاسخ به سوال اصلی سئوالات فرعی زیر مورد سنجش قرار خواهند گرفت:

1-حقوق و آزادی عمومی درمکاتب فکری معاصر از چه جایگاهی برخوردار است ؟

2-حقوق وآزادی های عمومی در نظام فکری و سیاسی اسلامی چگونه است؟

3-ویژگی های یک حکومت دینی چیست ودر یک نظام دینی آزادی های عمومی از چه جایگاهی برخوردار است؟

4-شهید مطهری در خصوص مسایل سیاسی واجتماعی اسلام چه دیدگاهی داشت ؟

5-دراندیشه شهید مطهری نگاه اسلام به مقوله آزادی چیست ؟ انواع آزادی ها کدام است و مبنای تحدید آزادی انسان دریک جامعه دینی چیست ؟

 

فرضیه

در راستای پاسخ به سئوال اصلی، فرضیه ای که در این تحقیق مورد سنجش قرار خواهد گرفت ان است که :"

" حقوق و آزادی های عمومی دراندیشه های  شهید مطهری تا جایی محترم است که با استعداد های عالی که درنهاد بشر است ومنطبق با احکام الهی است هماهنگ باشد و او را به سمت ترقی وتعالی سوق دهد ."

 

اهمیت موضوع

بی درنگ در یک جامعه دینی همانند ایران اسلامی که نظام سیاسی آن برمبنای اسلام استوار شده است ، موضوع حقوق و آزادی های عمومی از مسایل اساسی و حساس جامعه است. لذا لازم است که در جامعه ای مثلا ایران مفاهیمی همچون آزادی و حقوق عمومی به درستی ومو شکافانه مورد کنکاش قرار گیرد. از آنجایی که تفکرات شهید مطهری در شکل گیری وبنیان گذاری نظامجمهوری اسلامی ایران از اهمیت بسیار برخوردار است و تفکرات وی از سنگ بناهای این نظام محسوب می شود لذا بررسی و تحقیق در این موضوع (حقوق و آزادی های عمومی ) از منظر شهید مطهری از اهمیتی حیاتی برای جامعه اسلامی ما برخوردار است.  .بدیهی است استفاده از نتایج حاصله از این پژوهش در آموزش وپرورش که متولی اصلی پرورش افکار نوجوانان در کشور است در تحقق اهداف نظام اسلامی در امر تشکیل جامعه ای سالم وپویا اثر گذار و مفید  خواهد بود.

 

محدوده پژوهش

در این تحقیق بررسی حقوق و آزادی های عمومی در جامعه ایران بعد از انقلاب از منظر شهید مطهری  مد نظر می باشد. نظام جمهوری اسلامی ایران به عنوان نمود عینی وعملی  حاکمیت سیاسی اسلام که با تآثیر از اندیشه های شهید مطهری شکل گرفته مورد تحلیل وبررسی ما خواهد بود. به لحاظ زمانی ، دیدگاه ها و اندیشه های ارائه شده از سوی شهید مطهری در طول حیات فکری ایشان مخصوصا دیدگاه های ارائه شده از سوی ایشان در آستانه شکل گیری نظام اسلامی و در سال های اولیه این نظام مورد توجه است.ضمن اینکه تحلیل ها و دیدگاه های برگرفته از نظرات شهید مطهری در طول سی سال بعد از انقلاب اسلامی نیز مد نظر می باشد.

 

سازماندهی تحقیق

این پژوهش  مشتمل بر پنج بخش خواهد بود که در بخش اول به بررسی مفهوم آزادی در مکاتب معاصر به ویژه در دنیای امروز خواهیم پرداخت ودر فصل دوم به تعریف مفهوم آزادی خواهیم پرداخت.یکی ازمشکلات جامعه امروز با توجه به تعابیر و برداشت های متفاوت مکاتب مختلف از آزادی و تعیین حدود متفاوت آن درداخل جامعه ایران نیز آزادی به معانی وتعبیرات مختلف تکرار می شود و حدود آزادی مشخص نیست و البته عده ای با مدنظر قرار دادن آزادی درمفهوم غربی آن به دنبال بی بند و باری هستند که مجموعه این تفکرات مختلف ضرورت بررسی ومطالعه دقیق مفهوم آزادی درنگاه اسلام  و سایر مکاتب معاصر و تعیین حدود آن یک ضرورت به شمار می آید که میتواند مانع شکل گیری بسیاری از بحران های احتمالی آینده درجامعه باشد.

در بخش سوم به تبیین ارزش و جایگاه آزادی های عمومی در نظام اسلامی خواهیم پرداخت.بدیهی است برای دست یافتن به محدوده آزادی در حکومت دینی باید ویژگی های یک حکومت دینی را بشناسیم وبدانیم حکومت ومردم در آن جامعه چه حقوقی بریکدیگر دارند.

در بخش چهارم به تبیین قلمرو آزادی در اندشه های سیاسی و اجتماعی شهید مطهری به عنوان یکی از متفکران ومبارزان اثر گذار در جهت استقرار نظام جمهوری اسلامی خواهیم پرداخت .

دربخش پنجم اندیشه های شهید  مطهری در باب انواع آزادی  در حکومت دینی را تبیین خواهیم نمود. بی شک تبیین تفکرات  ناب ایشان  که برگرفته از اندیشه های متعالی اسلامی است  می تواند در نظام اسلامی بسیار کاربردی باشد. همچنین اینجانب در اندیشه نگارش پژوهشی پیرامون آثار و اندیشه های استاد مطهری بودم لذا با توجه به ینکه مباحث متعدد و متعارض درباب آزادی مطرح می شود برآن شدم که آراء و نظرات این متفکر دینی را در باب آزادی دحکومت اسلامی ارزیابی و جمع بندی نماییم .


تعریف مفاهیم

آزادی عمومی

آزادی ازمفاهیمی است که تعاریف بسیاری درباره آن ارائه شده است به گفته آیزالیابرلین" به هیچ کلمه ای معانی مختلف مانند آزادی داده نشده است ". ولی به هر ترتیب درتعریف آزادی می توانیم بگوییم "آزادی به این معنا ست که عمل فرد از خواست و رضایت کامل و تصویب قوه تمییز او سر چشمه می گیرد و هیچ عاملی اورا برخلاف میل ، رغبت ، رضا و تشخیص او وادار نمی کند ."

اما آزادی درمکتب اسلام یک ابزار است نه یک هدف.  ابزاری برای این که با توجه به استعداد طبیعی انسان برای تکامل اعتبار می باید و اینکه نباید  مانعی بر سر راه استعدادهای انسانی به وجود آورد  . «آزادی  های عمومی   عبارت است از حقوقی که برای افراد، نوعی استقلال و خودسامانی در زمینه های مختلف زندگی اجتماعی تأمین می کند و این حقوق از لحاظ رشد شخصیت انسانی ضروری شناخته می شود».امروزه      آزادی های عمومی ، مصادیق فراوانی یافته است که می توان به آزادی عقیده و بیان، آزادی اجتماعات، آزادی  رفت و آمد و مانند آن اشاره کرد. برخی از حقوقدانان مانند «ریورو» دو عنصر را داخل در مفهوم آزادی عمومی   می دانند: یکی عنصر مادی که عبارت است از تأمین نوعی استقلال و توانایی برای فرد در تمشیت زندگی خصوصی و اجتماعی، و دیگری عنصر سازمانی؛ یعنی به رسمیت شناختن این توانایی و اختیار توسط قانون و حمایت مؤثر قدرت عمومی  ، ریورو بر اساس همین دیدگاه درتعریف آزادی  های عمومی   می گوید: « آزادی های عمومی  توانایی هایی هستند که به موجب آنها انسان در زمینه های مختلف زندگی اجتماعی، اعمال و رفتار خویش را خود انتخاب و اختیار می کند و این توانایی ها به وسیله حقوق موضوعه که آنها را از حمایت مستحکمی برخوردار می کند، شناخته می شوند و سازمان می یابند».( منوچهر طباطبایی مؤتمنی-1375-ص22)

 

حکومت دینی

دراندیشه  اسلامی عالی ترین و صالح ترین حکومت درجهان حکومت اسلامی است که رئیس آن ازجانب خدا تعیین می گردد و امت در انتخابات او نقشی نداشته است . بدیهی است برای حفط نظام اجتماعی و تمدن انسانی و برای آشنا کردن افراد به حقوق ووظایف ورفع هرنوع اختلاف و نزاع درجامعه ، مرجع قوی دینی لازم است که به این فریضه انسانی جامعه عمل بپوشاند و زیر بنای تمدن را که همان حفظ نظم دراجتماع است صیانت کند . حکومت دراسلام هدف نیست بلکه وسیله است برای اجرای احکام قوانین تامین اهداف عالی آن، که بدون  تاسیس سازمان سیاسی امکان پذیر نیست .

 

 

متغیر مستقل وابسته

متغیر مستقل : آزادی های عمومی از دیدگاه شهید مطهری

متغیر وابسته : نظام سیاسی برگرفته از اندیشه های شهید مطهری .

 

روش تحقیق

این تحقیق توصیفی وتحلیلی بوده وجمع آوری مطالب از طریق منابع موثق مکتوب موجود که مرتبط با موضوع تحقیق ( حقوق وآزادی های عمومی از منظر شهید مطهری) است، خواهد بود. در این تحقیق همچنین ازمنابع مکتوب که با محوریت دیدگاه های شهید مطهری  ویا موضوع آزادی عمومی در حکومت دینی موجود هستند ،موارد مورد نظراستخراج و به صورت تحلیلی مورد استفاده قرار گرفته است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع و مآخذ (فارسی و غیرفارسی) مورد استفاده در پایان نامه به شرح زیر:

کتاب: نام خانوادگی، نام، سال نشر، عنوان کتاب، مترجم، محل انتشار، جلد

مقاله: نام خانوادگی، نام، عنوان مقاله، عنوان نشریه، سال، دوره، شماره، صفحه

 

1- مطهري،مرتضي.پيرامون جمهوري اسلامي،تهران :صدرا،1364

2- مطهري،مرتضي. نهضت هاي صد ساله اخير،تهران :صدرا ، 1376

3- مطهري،مرتضي.امامت ورهبري،-تهران :صدرا ، 1371

4- مطهري،مرتضي. خدمات متقابل اسلام وايران ،تهران:صدرا ، 1362

5- مطهري،مرتضي . بيست گفتار،تهران :صدرا ، 1369

6- مطهري،مرتضي. ،حكمت ها واندرزها،تهران:صدرا ، 1385

7- مطهري،مرتضي. آشنايي با قرآن،تهران :صدرا ، 1386

8- مطهري،مرتضي. سيري در نهج البلاغه،تهران:صدرا ، 1383

9- مطهري،مرتضي. ،اسلام ومقتضيات زمان ،جلد1،تهران :صدرا ، 1373

10-  مطهري،مرتضي. نظام حقوقي زن در اسلام،تهران:صدرا ، 1371

11-  مطهري،مرتضي. علل گرايش به ماديگري ،تهران:صدرا ، 1372

12-  مطهري،مرتضي. گفتار هاي معنوي،تهران :صدرا ، 1373

13-  مطهري،مرتضي. جامعه وتاريخ ،قم:صدرا ، 1369

14-  مطهري،مرتضي. تكامل اجتماعي انسان،تهران :صدرا ، 1364

15- مطهري،مرتضي. فلسفه تاريخ،تهران،قم :صدرا ، 1383

16-  مطهري،مرتضي. اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب،تهران:صدرا ، 1383

17- مطهري،مرتضي. انسان كامل،تهران : صدرا ، 1383

18- مطهري،مرتضي. مسئله حجاب،تهران:صدرا ، 1379

19- مطهري،مرتضي. وحي ونبوت،قم:صدرا ، 1368

20- سميعي زفرقندي،آذر نوش. آزادي در انديشه شهيد مطهري، سايت سازمان تبليغات اسلامي،1387

21-مزيناني ،محمد صادق.حكومت ومشروعيت در قرائت شهيد مطهري، پايگاه خبري حوزه ،1378

22-ذاكري ،علي اكبر.دين وآزادي از ديدگاه شهيد مطهري،پايگاه خبري حوزه،1379

23- رنجبر-مقصود.مشروعيت از ديدگاه شهيد مطهري،سايت دانشگاه امام صادق،1381

24 - خبرگزاري فارس .آزادي در حكومت اسلامي از نگاه شهيد مطهري ،پايگاه خبري آفتاب،1385

25 - خبرگزاري ايسنا.كارآمدي حكومت اسلامي در قرائت شهيد مطهري، وب سايت امر به معروف ونهي از منكر نيروي مقاومت بسيج،1387

26-نصری ،عبدالله . حاصل عمر ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1383.

27- یزدی، حسین .آزادی از نگاه استاد مطهری ،تهران: صدرا 1379.

28 – بردو. لیبرالیسم، ترجمه عبدالواهب احمدی،تهران: نشر نی 1378.

29- موسسه فرهنگی امام حسین ، حقوق بشر و آزادی از نگاه شهید مطهری ، sbn.tabaar.com ، 1388

30- منوچهر طباطبایی مؤتمنی، آزادی های عمومی  و حقوق بشر، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه، تهران، 1375، ص 22.

 

 

 

 

 

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در شنبه بیست و دوم خرداد 1389 و ساعت 14:51 |
سلام. استاد گرامی، وقت بخیر، خسته نباشید.
 بدینوسیله مطلب ارائه شده در کلاس جهان سوم، توسط اینجانب، تقدیم میگردد؛

بتهای ذهنی و خاطره ازلی

بتهای ذهنی «فرانسیس بیکن» مرتبط با خاطره قومی تمدن های کهن آسیائی است. تفکر جدید غربی با بت شکنی این بتهای ذهنی و خاطره زدائی آغاز می شود و به جای آن بر تفکر تجربی و وقایع عینی ابتنا می شود. علم شهودی و علم عملی، دیانت و فلسفه، روح و جسم تفکیک می شود.

این شکاف در بطن فرهنگ غربی از آغاز موجود بوده اما با بیکن رسمیت می یابد و از بیکن تا مارکس بستر تحول فکر در غرب راهی منطقی می پیماید. این تحول در تمدن های آسیائی هرگز واقع نمی شود چون جدائی میان دین و فلسفه، روح و جسم، علم شهودی و عملی که در ساحت تفکر غربی است، در معنویت آسیائی معادلی نمی یابد و هرگز جدائی محض در شرق ممکن نمی شود. دیانت و فلسفه دو وجه حقیقی یگانه اند، جسم تابع روح می ماند و علم عملی مقهور علم شهودی است. طبیعت بتهای ذهنی بیکن که آنها را خوار می پندارد، خاطره قومی در تفکر شرق است که متفکران شرق می کوشند اساس تفکر را در ارتباط با آن بجویند و گسستگی از خاطره قومی در حکم بی ریشگی و بیگانگی و نیستی است! بتهای ذهنی بیکن وجه منفی خاطره ازلی شرق است.

فرضیه بتهای ذهنی را بیکن در اثر معروفش نورم ارگانوم Norum organum طرح نمود. بیکن از بانیان نهضت رنسانس در انگلستان است و برخی او را پدر «پزیتیویست» می دانند. او علیه سنت ارسطوئی و مدرسی قیام می کند. قیامی که در قبال تفکر سنتی پیشین، طالب روش علمی و شیوه جدید تحقیق و اختراع است.

بتهای ذهنی بیکن:

1. قبیله: معتقدات ذهنی خفته در قومیت انسان. هر ادراکی منفک از قالبهای پیش ساخته ذهن است و با واقعیت اشیاء مطابقت ندارد.

2.غار: تعصبات فردی (در کنار تعلقات جمعی به قبیله) که نور طبیعی عقل را فاسد می کند.

3.بازار: زبان و کلام. ناشی از معاشرت افراد. کلام جایگزین فکر می شود، کلام فهم را منحرف می کند (آفت متن)

4.نمایش: سیستم های بزرگ فلسفی گذشته. سوفسطائی، فلسفه تجربه (کیمیا گران)، فلسفه خرافی (افلاطونی) و...

بتهای بیکن جنبه منفی و انتقادی دارند و حمله علیه مکتب مدرسی، حکومت کلیسا و جهان بینی دینی بود. بیکن تنها نقد می کندو راه حل نمی دهد.

دکارت (مؤسس فلسفه جدید) شیوه استقرائی بیکن را با روش قیاسی خویش تکمیل نمود و تفکر جدید را پی ریزی کرد که این تفکر در پراکسیس مارکس صورتی قاطع می گیرد. حال ببینیم بتهای ذهنی در پرتو ارزشهای سنتی با چه واقعیتهائی مطابقت دارند:

تعبیر شرقی بتهای ذهنی مثبت است. (بر خلاف بیکن) بیکن از سنت عاصی بود و اینکه خاطره قومی حکایت از معرفت کندبه ذهنش خطور نمی کرد!  افتراق تفکر غربی با تفکر ما مختصات عادات فکری ما را روشن می کند و نشنان می دهد چرا رنسانس و روشنفکری هرگز در شرق پدید نیامد، ما نیز باید روش «خاطره زدائی» پیش می گرفتیم امام چنین نشد چون شرق تا آخرین مراحل تکمیل تمدن غرب نسبت به خاطره ازلی خود وفادار ماند و تفکر را تذکر یافت نه بت شکنی!

خاطره زدائی بیکن یعنی دو حرکت موازی: 1) دنیوی کردن تفکر اساطیری    2) افسون زدائی از عالم (تئوری و تفکر شهودی یونان به یک ایدئولوژی تقلیل می یابد)

علل دنیوی شدن تفکر غربی و فروپاشی دنیای قرون وسطائی بسیارند. گرایش به «نیهیلیسم» و دنیوی شدن از آغاز در نطفه تفکر غرب دستور کار بوده است. و «سنتزی» که دو میراث تفکر غرب یعنی فلسفه یونانی (برمبنای کیهان مداری) و سنت دینی یهود و مسیح (بر مبنای «انسان-خدا مداری») را یکی گرداند و دین و فلسفه را متحد کند تاب مقاومت نیافت. و بعد از آخرین کوشش آکوئیناس از هم پاشیده با بیکن جدائی میان دین و فلسفه، تئوری و پراکسیس کاملا تحقق می یابد. علم عملی نحوه بررسی و هنر اختراع است که از نظر بیکن اختراعات علمی را دیگر نمی توان تصادفی به دست آورد و سنت و معتقدات بتهای ذهنی موانع راه پیش رفتند.

بیکن از علم نظری و مکاشفه گریزان و راغب به پیشرفت دائمی علم عملی است که در فلسفه دکارت مبدل به برنامه دقیق فلسفی وی شد. دکارت تئوری را در خدمت پراکسیس درآورد و تنها علم معتبر از نظر وی ریاضی است که منزه از پیش داوری سنت است. کانت نیز این تمایز میان معرفت نظری و رفتار عملی را به صورت عقل نظری و عقل عملی طرح می کند. (شیء ها فی نفسه ناشناختنی است) هگل در مقابل وجود ثابت و لایتغیر فلسفه پیشین، اصل تحول و شدن را عرضه می کند و در قبال دوگانگی دنیای درون و بیرون اصل یکی بودن ایده و واقعیت را ارائه می کند و در ازای فهمی که از درک ذات عاجز است از پویائی خلاق عقل نظری مدد می جوید. عقل نظری جایگزین وحی الهی می گردد و تفکر دینی به مقوله تفکر مفهومی تقلیل می یابد.

اما مارکس افزود که فلاسفه تا کنون به تفسیر و تعبیر عالم پرداختند و اینک موقع تغییر آن است. انسان به نظر مارکس یک موجود بی واسطه طبیعی است. انسان یگانه موجود طبیعی فعال است و تاریخ به این علت آغاز می شود که انسان به تولید وسایل زیستی خود می پردازد و جوهر انسان را نحوه تولید تشکیل می دهد واقعه تاریخی، ساخته یک شبح متافیزیکی نیست بلکه فرآورده یک فاعلیت مادی و تجربی است. طبیعت دیگر «فوزیس» یونانیان باستان نیست (موجود زنده، زنده و خودرو) بلکه طبیعت به علت کار مادی آدمی تغییر می کند و شکل نو می پذیرد.

مارکس رابطه تئوری و پراگسیس را کاملا وارونه می کند و تقدم دیرین تئوری بر پراگسیس از بین می رود و تئوری به یک ایدئولوژی تقلیل می یابد. «تصورات انسانها بر ذرات ذهنی شرایط واقعی زندگی، نحوه تولید وضع اقتصادی سیاسی و... است»

بتهای ذهنی که بیکن می خواست از میان بردارد، خود، مبدل به ایدئولوژی های جدید گردید و از علم دیانتی دیگر ساهت و معرفت پیشین انسان را در «ایسم» های مختلف پراکنده کرد. در نتیجه ارتباط فطری انسان و طبیعت از بین رفت و عقل انسان مبنای بنیان گذاری هر معرفت و حقیقتی گشت.

خاطره ازلی:

بتهای ذهنی معتقداتی است که سنت را تشکیل می دهد. سنت نیز خاطره ای جمعی دارد (که جنبه جمعی دارد و فردی نیست) این خاطره قومی که ارتباط انسان را با وقایع ازلی و اساطیر حفظ می کند خاطره ازلی است.

مفاهیمی که در اساطیر گوناگون این معنی را القا می کنند بسیارند. از منظر اسلامی این خاطره پیامی است که بعنوان امانت در روز الست به انسان داده شده است.

انسانیت و پیش رفت انسان شرقی محصول سیر تاریخی نیست!

بلکه انسانیت او این است که در فراسوی هیاهوی زندگی، گوش به پیامی داشته باشد که از خاطره ازلی می آید.

آنچه در مشرق زمین، فقدان تحرک تاریخی، رکود فرهنگی و گذشته پرستی می نامند، وفاداری به خاطره ازلی بوده است!

قرآن:

 انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال  فابین ان یحملنها و اشفقن منها  و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا

آسمان عالم ارواح و عالم جبروت، زمین عالم ملک و جبال مظهر عالم مثال است که میان عالم روح و جسم قرار دارد.

هر 3 عالم از حمل بار امانت الهی ابا کردند چون استعداد ذاتی آن را نداشتند و انسان تن دارد چون ظلوم و جهول است.

آسمان بار امانت نتوانست کشید     قرعه فال به نام من دیوانه زدند

انسان ظلوم است: چون یک بعدش ظلمانی و عدم است و جهول است که جهل به ماسوای حق دارد.

انسان حافظ امانت روز الست است: الست بربکم (آیا نیستم رب شما) قالوا بلی...

نتایج این جهان بینی

1- در عرفان اسلامی انسان در افق تاریخ قرار نمی گیرد و مبنای انسانیتش همین امانت و عهد ازلی است و هدف دایره نبوت احیاء و تذکر این امانت روز الست است.

2- چون انسان بار امانت را پذیرفته بالقوه مظهر حقیقت و کمال است و برای رسیدن به نهایت کمال باید به آن جامعیت معنویت بخشید.

3- علم فقط مطابقت شیء ونفس نیست (علم حصولی)، بلکه بیش از همه چیز تذکر است. جوهر تفکر، تذکر است: «فاذکرونی اذکرکم» یا «اذکروا الله ذکرا کثیرا»

چون انسان فراموشکار است (نسبت به خاطره ازلی). گوش داشتن به پیام خفته در خاطره سیر و سلوک به مأوای خاطره ازلی است. اما این استعارات عارفانه و عاشقانه و تفکر و تذکر عرفان اسلامی ارتباطی با بتهای ذهنی بیکن ندارد چون دنیای آن با دنیای تفکر بیکن چندان سنخیتی ندارد (فیزیکی-متا فیزیکی)

اما تفکر چیست؟ آیا همان است که هابز قوه محاسبه می نامد؟ آیا تفکر اتحاد با عقل فعال است که فارابی و ابن سینا؟ یا ارتباط «دازاین» با خانه وجود «هایدگر»؟ (اگزیستانس)

تفکر در پندار مشرق زمین مشاهده بی واسطه و کشف و شهود است.

تفکر غربی با «افسون زدائی» و تقلیل سلسله مراتب هستی به جوهر جسمانی و پس زدن آنچه در قلمرو عقل محض نمی گنجد، راه را برای روش تقلیلی علوم جدید هموار می نماید. اما فلسفه اگزیستانس واکنشی ضد چنینی تعبیر پوزتیویست عالم است، هایدگر می خواهد با تأکید بر دازاین (وجود انسانی)، حالات تجارب معنوی چون ترس، مرگ، نیستی و... را بازیابد و سیر تفکر غربی از افلاطون تا نیچه را در جهت فراموشی وجود تعبیر می نماید.

بر تذکر تأکید کرد تا انسان حقیقت وجود را از نو بازیابد و بیاندیشد.

زیاده روی تفکر تکنیکی،آگاهی در مغرب زمین به وجود آورد و آنچه وضع ما را نسبت به غربیان آسیب پذیر می نماید این است که در برابر تحرک غرب و تمدن غربی منفعلیم، از الگوی غربی تقلید می کنیم و می کوشیم از قافله تاریخ عقب نمانیم! اما آیا کسی می داند که سرمنزل مقصود کجاست؟؟ آیا وضع آنهائی که در پیشند بهتر از آنهائی است که با سرعت به دنبالشان می دوند؟ شاید اگر نظم طبیعی عالم را به هم نمی زدیم و امور را بحال خود می سپردیم و مقهور و معروض خود نمی شاختیم، هماهنگی بزرگی بر عالم حاکم می شد؟!

شاید در دنیای تورم ارزشها نیاز ما رهائی امور به حال خود باشد، به جای قدرت، تسلط و تصرف در امور؟!

بزرگی انسان به اراده «فائوستی» اوست که می خواهد امور را به سیطره خود کشد یا در فروتنی و تواضعش که امور را به نظام درونی شان می سپارد؟!! و متکی بر وفاداری به احیاء پیام خفته در خاطره ازلی اوست؟

در پایان، به نظر این جانب، غرب در نقطه ای از تاریخ، بر این ابهام در قاموس تفکر خود غلبه کرد و با نفی قاطع بتهای ذهنی به سرعت تیک آف رسید و به سمت پیش رفتی که برای خود تعریف کرده بود(گرچه شاید ماهیتی ناکجاآبادی داشته باشد) پرواز کردو رفتن را بر ماندن در "چه باید کرد" ترجیح داد.

شرق در ابهام سؤالات مطروحه می ماند و آنچه اوضاع را بغرنجتر می کند این است که گاه بر خاطره ازلی خود می بالد و گاه به دنبال غرب می دود، و این تجمیع اضداد و از سوئی سرگردانی در فیزیک و متافیزیک، کانون بلا تکلیفی ما و ابژه ماندن شرق است.

            

  ابراهیم طاهرخانی کدخدایی

برگرفته از:    داریوش شایگان؛بتهای ذهنی و خاطره ازلی

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه دوازدهم خرداد 1389 و ساعت 17:10 |
 

بسم رب الشهداء والمستضعفین

 

سوالات مطرح شده توسط جناب دکتر اطهری

پاسخ دهنده 4 سوال اول حجت الاسلام فنایی مدیر گروه رشته معارف اسلامی دانشگاه بین المللی امام خمینی (ره)

تهیه کننده علی معنوی

 

- آیا ما با داشتن یک متافیزیک معین می توانیم یک جهان بینی خاص و مسائل خاص را خودمان تعیین کنیم؟

این سوال ابهام دارد خیر متافیزیک اگر از طرف فیلسوفان تبیین شده باشد فقط ارزش بشری دارد و صدق و کذب آن تابع برهان است مثلاً متافیزیک ارسطویی تنها متافیزیک نیست که بتوان بر اساس آن جهان بینی درست کرد غیر از آن نیز متافیزیک هایی وجود دارد .بنابراین متافیزیکی که از طرف یک فیلسوف ارائه می شود اولاً این متافیزیک ارزشش تابع برهان است که اگر برهان تمام آن را اثبات کرد پیش نیاز خوبی برای جهان بینی است ولی اگر متافیزیک برهانی نبود نمی توان براساس آن جهان بینی صحیحی بنا کرد، ثانیاً با فرض داشتن یک متافیزیک عقلانی و صحیح بدون استمداد از وحی نمی توان جهان بینی و ایدئولوژی صحیح داشت زیرا بین ایدئولوژی و جهان بینی رابطه تولیدی وجود دارد یا حداقل جهان بینی شرط لازم ایدئولوژی است .بنابراین در هر دو صورت برای داشتن یک جهان بینی و ایدئولوژی کامل علاوه بر متافیزیک عقلانی به وحی هم نیازمندیم .

-چه چیزی سوالات ما را فرموله می کند ؟(معقولات فیزیکی یا چیزهای دیگر)

سوالات انسان می تواند علاوه بر متافیزیکی از انواع علوم برخیزد زیرا سوالات برون دینی که از ناحیه علوم مختلف در ذهن انسان ایجاد می شود انتظارات انسان را از دین تعیین می کند .علاوه بر معقولات متافیزیکی انواع دانش های دیگر می توانند در ذهن ما سوال ایجاد کنند و به دنبال این سوالات ما را وادار به یافتن پاسخ ها از متون دینی کند .

 

-پرسش هایی که پژوهش علمی ما را بر می انگیزد یا باعث می شود ما دنبال پژوهش برویم ،آیا نتیجه سوالات و تصدیقات متافیزیک ماست؟

پرسش ها لزوماً از تصدیقات متافیزیکی نیست پرسش در واقع تحریکاتی از ناحیه علوم مختلف که ذهن را وادار به یافتن پاسخ از متون دینی می نماید به عبارت دیگر هر پرسشی که مربوط به سه حوزه انسان ، جهان ، خداوند و تکلیف انسان و حقوق انسان مطرح شود معرفت دینی را وادار به قبض و بسط می کند. پس معرفت دینی انسان تاحدود زیادی متأثر از پرسش های برخواسته از علوم مختلف نسبت به مسائل فوق الذکر است .

 

آیا متافیزیک ایرانی امکان پذیر است یا متافیزیک اسلامی و کلاً ما از چه متافیزیکی صحبت می کنیم؟

متافیزیک امکان مند نیست ، متافیزیک یک نوع نگاه انسان است به عالم ورای طبیعت این نگاه می تواند شرقی باشد یا غربی ، اما اگر کسی اشراف کامل به منابع و متون اسلامی داشته باشد بعید نیست که بتواند یک متافیزیکی برخواسته از منابع اسلامی داشته باشد زیرا منابع اسلامی پیرامون متافیزیک مباحث زیادی دارند .

ما چه کسی است مقصود چه کسی است؟ متافیزیکی که امروزه در محافل دین پژوهشی مورد بحث است آمیزه ای از متافیزیک یونان، قرون وسطی در جهان مسیحیت و بعد از رنسانس و نیز متافیزیکی که بعد از اسلام در بین اندیشمندان  مسلمانان پیدا شده است که آن هم متأثر از فلسفه ایران باستان و فلسفه های هندی ( فلسفه ها و متافیزیک های هندی ) و یونان و جهان غرب است بنابراین متافیزیک بومی خالص ایرانی یا اسلامی وجود ندارد.

 

آیا می توان علم بدون متافیزیک بناکرد؟

دو گروه موافق و مخالف داریم، محمد غزالی معتقد است که علم بدون متافیزیک نمی توان بنا کرد،زیرا هر آنچه که بشر به عنوان علم به آن رسیده یا خواهد رسید منشاء متافیزیک ،الهام و وحی دارد پس علم نیازمند متافیزیک است ولی کانت مخالف نظر غزالی می باشد.

 

 

 

 

آیا علم جدید می خواهیم یا نمی خواهیم؟ چرا؟

به طور کلی هر علمی با توجه به کارکرد خود می تواند مورد پذیرش و یا عدم پذیرش قرار گیرد از این رو ممکن است علمی قدیمی باشد ولی چون کارکرد موثر و مفیدی دارد مورد پذیرش قرار گیرد و برعکس ممکن است علمی جدید باشد و آن تأثیر و کارآیی را نداشته باشد از این رو مورد پذیرش قرار نگیرد.

 

 

روشنفکر کیست؟

روشنفکر به معنای نوین آن،خود زاده نقش و عملکرد افرادی است که در شرایط تحول ،به«معنویات و تفکر و مفاهم »پرداخته اند و«افکار»را «روشن»کرده اند روشنفکر حتی اگر سنتی باشد ، معمولاًسنت ها را از دیدگاه نو و با روش جدیدی بررسی می کند و به آنها ، معنایی می دهد ،که با درک و معنای گذشتگان متفاوت و برای امروزیان دارای کاربرد است روشنفکران به هر شکلی دسته بندی شوند ،به معنای گروهی تحصیل کرده و خود آگاه هستند که به دلیل طرز تفکر ،حرفه ،تمایل و یا احساس مسئولیت ،به اصلاحات و نو سازی هایی متعهد هستند که از مسائل صرفاً فنی و حرفه ای جداست.

 

چه وظیفه ای بر عهده روشنفکران است ؟

روشنفکر پشتوانه فکری و فرهنگی هر حرکتی را به وجود می آورد و در واقع آنچه را جامعه حس می کند ، روشنفکر به معنا و شعور تبدیل کرده و به جامعه بر می گرداند .هیچ نهضت سیاسی ،مذهبی و فلسفی نیست که روشنفکران در آن نقش نداشته باشند.روشنفکران در توجیه، تفسیر ، تبیین و یا نفی شرایط موجود نقشی مهم دارند و در جوامع نو بخاطر تحولات سریع ،نقش روشنگری روشنفکران اهمیت خاص می یابد مثل روشنفکران ژاپن.

 

چگونه روشنفکران ژاپنی سنت و تجدد را با هم تلفیق کردند یعنی تغییر در جهت اندیشه ژاپنی ایجاد نمودند؟

روشنفکران ژاپن شرایط را برای گذار قطعی جامعه ژاپن از دوران گذشته به دوران نوین فراهم آوردند و خود هم عامل تحول و نوسازی و وقوع انقلاب میجی بودند و هم فاعل و تداوم دهنده نوسازی بعد از انقلاب در ژاپن روشنفکران از نفوذ بیشتری نسبت به آمریکا بر خوردارند و در بر خورد سنت و تجدد در ژاپن روشنفکران به تحول سریع فکری و جهان بینی دست یافتند و با درک درست و دقیق از نقاط ضعف قدرتشان،ابتدا به باز بینی و باز سازی ریشه ای خود سنت ها و آماده سازی مردم پرداختند و بدین ترتیب آن نرمش و سازش لازم در برابر نیاز های نوگرائی را ایجاد کردند، سپس بر زمینه آماده ذهن و اندیشه ملت خود، به برنامه ریزی عملی نو سازی و سیاست گذاری و اجرای طرح های آن پرداختند. همچنین در ژاپن علاوه بر همخوانی بسیاری از سنت ها با تحول- به دلیل عدم مطلق گرایی، دنیوی بودن، اطاعت پروری در برابر هدایت از بالا، ساده بودن و یکدست بودن سنتها و...- ژاپنی ها این اقبال را داشتند بدون بر خورد مستقیم با غرب ابتدا خود به انجام و بلوغ فرهنگی برسند.

 

مشخصه روشنفکران نوین را در جامعه خود بگو یید؟

به نظر بنده روشنفکران جامعه ما از قرن هفتم شمسی به بعد نتوانسته اند اندیشه و نظراتی را برای جامعه تجویز کنند که مشکلات را حل کند.

روشنفکران در جامعه ما به سه گروه تقسیم می شوند گروهی که به تبعیت از غرب اندیشه آزادی و لیبرالیستی دارند،گروه دوم به تبعیت از چپ ها دیدگاهی مارکسیستی دارند که این گروه بعد از انقلاب اسلامی و بویژه بعد از فروپاشی شوروی و پایان جنگ عراق با ایران کاهش محسوسی یافتند و گروه سوم که به اسلام و نظریات اسلامی تأکید دارند ، این گروه هم نتوانسته اندیشه ها و نظریاتی مطرح کند  که درد و مشکل جامعه حاضر را حل نماید ، این گروه ها هیچکدام نتوانسته اند چالشهای جامعه را برای دوره ای طولانی حل نمایند و اگر در ایران روشنفکرانی پیدا شوند که نظر قابل توجهی داشته باشند با زدن انگ سیاسی ، مرتد، وابسته به بیگانگان و...آنها را به کنار می زنند.

 

-آیا روشنفکران در قفس پرندگان محبوس اند؟

جایگاه روشنفکران در هر نظام سیاسی و هر کشور متفاوت است ، در نظام های لیبرال نسبت به کمونیستی ، فاشیستی و سلطنتی آزادی روشنفکران بسیار بیشتر است اما در کشورهای توسعه نیافته کمونیستی و پادشاهی مثل کوبا و عربستان روشنفکران قادر به ابراز نظرات و عقاید خود نیستند اما در کشورهای درحال توسعه روشنفکران نسبت به کشورهای لیبرال محدودتر اما نسبت به کشورهای توسعه نیافته آزادتر می باشند که این هم امری نسبی است و در کشورهای مختلف متفاوت است ، در کشورهایی که درآمدشان از رانت خواری است و نیازی به پول و نظرات مردم ندارند معمولاً افرادی چاپلوس را به دور خود جمع می کنند به عنوان روشنفکر که نظرات هیئت حاکمه را تأیید می کنند اما در کشورهایی که دولت درآمدش را از شهروندانش کسب می کند روشنفکران نقشی بسیار فعال دارند . در ایران بعد از انقلاب روشنفکران نسبت به دوران پهلوی آزادتر شدند اما باز هم این آزادی نسبت به آزادی روشنفکران کشورهایی مثل آمریکا ،فرانسه و... محدوتر است.  

 

 

 

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه دوازدهم خرداد 1389 و ساعت 12:55 |

 

دانشکده علوم انسانی

دوره تحصیلات تکمیلی

گروه علوم سیاسی

 

 

 

عنوان تحقیق:

 

پاسخ به سوالات فلسفی

طرح شده از سوی  : استاد دکتر اطهری

 

گرد آورنده

 

نورمحمد محمد حسنی

 

نیمسال اول سال تحصیلی 89-88

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                  فهرست

 

عناوین                                                                                             صفحه

 

- آیا با داشتن یک متافیزیک معین و یک جهان بینی ،                              4-2

 مسائل خاص خودتان را تعیین می بخشید؟

 

-چه چیزی سؤالات مارا فرموله می کند؟                                                     4

             (معقولات یا چیز های دیگر)

 

-پرسشهای یی که پژوهش علمی مارا بر می انگیزد وباعث                             5

 می شود ما بدنبال پژوهش برویم ، آیا فرزند سؤالات ماست ؟

 واز این به بعد ا رزشها در تقابل عمل بر می آیند؟

 

-آیا متا فیزیک ایرانی امکان پذیر است یا متا فیزیک اسلامی؟                        6

 

-بطور کلی ما باید از چه متافیزیکی صحبت کنیم ؟                                      7

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

هر جهان بینی ومتافیزیکی بیانگر نوعی نگاه به جهان پیرامون  انسان وهستی وچیستی وحتی خود انسان است . جهان بینی که اصول حاکم بر رفتارها وعملکردها ونگرشها را در سطح خرد وکلان وعام وخاص ودر زمان ومکان وخارج از آن تعیین وحاکم می نماید .

هر جهان بینی نتیجه ومحصول خاص خود را خواهد داشت وآگاهی لازم را در باب ماهیّت پدیده های جهان ومقولات وماهیّت چیستی مفاهیم هستی ارائه می نماید.

از آنجایی که سوالات ومفروضات فراوانی فرا روی هستی  در این راستا ایجاد می شود وهر کس بنا بر دید وبرداشت خود قضاوت و نگرش خواهند داشت چنانکه در شب تاریک هرکسی با توجه به برداشت خود از فیل واجزاء بدن آن تعریف داشت  وبر اساس همین جهان بینی ها سوالات ، طرح ویا بد نبال پاسخ می گردند.

وبراساس همین جهان بینی های خاص است که مکاتب مختلفی ظهور کرده وبه ارئه طریق می پردازند.

با توجه به اینکه لازم گردید تا نظرات متفاوت نخبگان در راستای بر داشت ونوع نگرش افراد به جهان بینی ومتافیزیک ، مطرح وسلایق متفاوت مشخص وبه یک نقطه مشترک برسیم سؤالاتی از سوی استاد بزرگوار جناب آقای دکتر اطهری طرح ومقرر گردید از نخبگان فلسفه هرمحل جمع آوری گردد .که با رایزنی با افراد وشخصیتهای مهم شهرکه فرصت پاسخگویی نداشتند ، نهایتا توانستیم با همکاری ومصاحبه با طلاب  حوزه علمیه حضرت امیر المومنین (ع) ابهر پاسخ هایی را گرد آوری  وارائه نمایم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

سوال 1- آیا باداشتن یک متافیزیک معین ؛ یک جهان بینی خاص ؛ مسائل خاص خودتان راتعیّن می بخشیم ؟

جواب : باعنایت به اینکه نوع تفکرانسان ازسه منبع نشأت می گیرد ازجمله : علم – فلسفه ودین. پس سه جهان بینی درانسان حاصل می شود الف: جهان بینی علمی ب: جهان بینی فلسفی ج: مذهبی

الف) جهان بینی علمی :باتوجه به اینکه جهان بینی علمی مبتنی بردو چیزاست یعنی : فرضیه- وآزمون می باشد. دراین روش اول فرضیه درذهن فرد نقش می بندد وبه ورطه آزمایش درمی آید ودرصورت تأیید یک اصل علمی واقع می شود.وآن اصل علمی درنبود اصل علمی کاملترازآن مثبوط می باشدوبه محض واردشدن فرضیه ای جامع ترمیدان رابرای اوخالی می کند.

دراین روش مزایای وهمچنین نارساییهای موجودمی باشد که مزیّت آن کشفیات علمی بصورت جزئی ودقیق ومشخص می باشد .وعلم قادراست درمورد یک موجودجزئی ؛هزاران اطّلاع به انسان بدهد که ازاین رو موجب بوجودآمدن صنعت وتکنیک می شود.

معایب آن : محدودبودن دایره آن ؛ بدین نحوکه تامسئله راعملا" تحت آزمایش قرارندهد؛آن را

نمی پذیرد وازدیگرسودایره ی آزمایش محدوداست .

نارسایی دیگرجهان بینی علمی ؛ ازنظرتکیه گاه بودن برای یک ایدئولوژی این است که علم ازجنبه نظری وارائه واقعیّت ؛ آنچنانکه هست وازنظرجلب ایمان به چگونگی واقعیّت هستی متزلزل وناپایداراست . چون علناً تکیه برآزمون وفرضیه دارد. جهان بینی علمی متزلزل وبی ثبات است وازاین رونمی تواند پایگاه ایمان واقع شود . جهان بینی علمی ازپاسخگوئی به سئوالات جهان شناسی که لازمه ایدئولوژی می باشند قاصراست مثل : جهان ازکجاآمده وبه کجامی رود؟ وهمچنین آیاجهان تقسیم

 می شود به مادی وغیرمادی و...  که علم به پاسخ نمی دانم می رسد .

ب) جهان بینی فلسفی : باتوجه به اینکه اوّلاً این جهان بینی متّکی بریک سلسله اصول بدیهی وبرای ذهن غیرقابل انکاراست وباروش برهان واستدلال پیش می رود وثانیاً عام ودربرگیرنده اندو طبعاً ازنوعی جزم برخورداردند وآن تزلزل وبی ثباتی که درجهان علمی دیده می شود درجهان بینی فلسفی نیست ومحدویت جهان بینی علمی راندارد. همچنین جهان بینی فلسفی برخلاف علمی ؛ تکیه گاههای ایدئولوژیکی هستند وتفکرفلسفی چهره وقیافه جهان درکل خودمشخص می کند.

جهان بینی علمی وفلسفی هردومقدمه هستند امابه دوصورت مختلف : جهان بینی علمی به انسان قدرت تسلّط وتصرّف رابرطبیعت می بخشد اماجهان بینی فلسفی جهت عمل وراه انتخاب زندگی انسان  وموضع اورادربرابر جهان مشخص می کند. به انسان ایده ی خاصّی می دهدوبه حیات وزندگی اومعنی وهدف می دهد ویااورابه پوچی وهیچی می کشاند.

ج) جهان بینی مذهبی : جهان بینی مذهبی وفلسفی برخلاف جهان بینی علمی وحدت قلمرو دارند.ولی ازلحاظ مبدأ معرفت وشناسایی دونوع مجزاهستند: درمذهب اسلام جهان شناسی مذهبی درمتن مذهب ؛ رنگ فلسفه یعنی رنگ استدلالی به خودگرفته است ومسائلی که عرضه می شود آنهاراباتکیه برعقل؛استدلال واقامه برهان می نماید اراین رو جهان بینی اسلامی درعین حال یک جهان بینی عقلانی وفلسفی می باشد.

ازمزایای دیگرجهان بینی مذهبی : ثبات وجاودانگی ودیگرعمومیت وشمول این جهان بینی بردوجهان بینی دیگراست چراکه دوجهان بینی علمی وفلسفی فاقدچنین مزیّتی بوده وبرعکس جهان بینی مذهبی، آنهاتوانایی قداست بخشیدن براصول جهان بینی راندارند.

ازمجموعه این گفتارچنین برمی آیدکه ایدئولوژی نیازمند به نوعی جهان بینی است که اولاً به مسایل اصلی وجهان شناسی که به کل جهان مربوط می شودونه به جزء آن، پاسخ دهد. ثانیاً یک شناسایی پایداروقابل اعتماد وجاودانه بدهد، نه یک شناسایی موقت وزودگذر.

ثالثاً : آنچه ارائه می دهد ارزش نظری وواقعیت نمایانه داشته باشد نه صرفاً عملی وفنّی . بطورکلی مشخص شد که جهان بینی علمی فاقدهریک ازمزایاونیازمندیهای سه گانه بالاست وجهان بینی فلسفی فاقد برخی ازآنهاست .اماتنهاجهان بینی مذهبی است که ضمن داشتن تمام شرایط ومزایای فوق یک نوع استحکام و وسعت تفکرفلسفی وقداست وحرمت اصول مذهبی را دارا می باشد. همچنین از آنجائیکه یک جهان بینی خوب علاوه برمعیارهای فوق دارای مزیتهای دیگری است همچون :

- قابل اثبات واستدلال بودن – قابلیت حیات بخشیدن – معنی دارکردن زندگی – رهاندن اول ازپوچی وهیچی – قداست بخشی به هدفهای اجتماعی وانسانی – تعهدآورومسئولیت سازبودن مامی باشد. این

جهان بینی اسلامی وتوحیدی است که چنین قابلیتی دارد چراکه این جهان بینی توحیدی است که با تکیه بریک قطبی وتک محوری ؛ یعنی جهان ماهیت ( ازاویی)(انالله) وبه سوی اویی (اناالیه راجعون ) دارد .یعنی موجودات جهان به یک سو ومرکزتکامل می یابند وموجودی عبث وبیهوده وبدون هدف نیستند وانسان دراین بین ازشرافت وکرامت مخصوص برخورداراست . ووظیفه ورسالتی خاص دارد که این مسئولیت عبارتست ازتربیت خودواصلاح جامعه .

این جهان بینی توحیدی با نیروی منطق و علم و استدلال حمایت می شود.به این صورت که هر ذرّه ای از ذرّات جهان دلایلی بر وجود خداوند حکیم و علیم است و در ذات هر موجودی معرفت پروردگار پنهان و آشکار است.لذا این جهان بینی اسلامی و توحیدی است که از هرنقص مُنَزَّه ومُبرّاست و قابلیت تعیّن بخشی به تمام مسائل خاص و عام افراد را دارا می باشد.

 

 

سوال 2 :

چه چیزی سوالات ما را فرموله می کند ؟ ( معقولات متافیزیکی یا چیزهای دیگر )

جواب:

سوالات ما را همان معقولات متافیزیکی و یا به عبارتی جهان بینی اسلامی توحیدی است که با تکیه بر عقل و فلسفه ،مسائل ما را استدلال و اقامه برهان و قانونمند و فرموله می کند.به این صورت که جهان بینی اسلامی توحیدی ، با ارائه معیارهای مناسبی از جمله ، قابلیت اثباتی و قابلیت حیات بخشی و رهاندن انسان از پوچی و هیچی و آرمان ساز بودن و قدرت تقدس بخشی به آن و هدفهای انسانی و اجتماعی و تعهد آوری و مسئولیت سازی انسان می باشد.وبه همین دلیل این جهان بینی با تکیه بر معقولات ما وراء الطبیعه و بهره گیری از جهان بینی فلسفی در زمینه ارائه برهان و استدلال نسبت به مباحث عقلی و برها نی ، می تواند سوالات ما را قانونمند و فرموله نماید .

سوال 3 :

-  پرسشهایی که پژوهش علمی ما را بر می انگیزد و یا باعث می شود ما بدنبال پژوهش برویم ، آیا فرزند سوالات و فرزند تصدیقات متافیزیکی ماست ؟ و از این به بعد ارزشها در مقابل عمل بر می آیند ؟

-       جواب:

از نظر ماتریالیستها و مادّیون که اعتقاد بر این دارند ، فلسفه ما ورا ءالطبیعه به یک بن بست هایی می رسند که که بحث را متوقف ساخته و سیر عملی را می میرانند ، تصدیقات متافیزیکی حاصل از آن جوابگوی سوالات ما نیست . اما از نظر مکتب جهان بینی اسلامی و توحیدی ، چون فلسفه اسلامی و توحیدی ما متکی بر علم می باشد و با پیشرفت علمی ، پیش می رود . توانایی پاسخگویی به سوالات ما را دارد . از دیگر سو دانشمندان ماتریالیسم و مادیگرا معتقدند که متافیزیک تنها به یک رشته مقدمات عقلی و پندارهای ساده بی گواه متکی است . در حالیکه دانشمندان جهان بینی تو حیدی اعتقادبر علم و حس و تجربه را نیز دارند و با استناد به این حس و تجربه ، پیش رفته و همه روزه هزاران ارمغان از کارخانه های خود بیرو ن میدهد که گواه راستی این رشته جهان بینی است . پس این متافیزیک اسلامی است که به سؤالات پا سخ داده و باعث انگیزش پژوهش میشود و این سؤالات و پژوهش ها زاده و فرزند  متافیزیکی ماست . وباتوجه به توضیح ویژ گی های جهان بینی مادی و اسلامی می توان عنوان کرد که از دیدگاه مکتب ماتریا لیستیها، ارزشها در مقابل عمل برمی آیند . و با داشتن افقی که فراتر از جهان مادی نیست ، ارزشهارا حصار و محدود کننده عمل خود میدانند . چنانچه در جامعه غرب می توان لمس کرد . اما از نظر  اسلامی ، باتوجه به بینش و اعتقاد  به ما ور اء الطبیعه و جهان فراتر از جهان مادی ارزشها نه تنها در مقابل عمل بر نمی آیند بلکه تقویت کننده وپشتیبان عمل ما نیز خواهند بود . چه بسا که ایثارو جان گذشتگی و فداکاری در مکتب اسلامی، خود نشات گرفته از این تفکر و دیدگاه می باشد .

سوال 4 :

-آیا متا فیزیک ایرانی امکان پذیر است ؟یا متافیزیک اسلامی ؟

- با توجه به شهادت تاریخ ، ما ایرانیان در طول تاریخ چند هزار ساله ی خود و با توجه به تاثیر پذیری از انواع مختلف اقوام و ملل  و با لطّبع ، انواع مختلف متا فیزیک مواجه بوده ایم ، ولی در عین حال جنبه های مؤثّر و مثبت آنها را با توجه به داشته های خود ، در خودمان هضم نموده ایم . که با طی مسیر و روندِ منتهی  به مواجه ی متا فیزیک اسلامی شده است . چنانچه خدمات ارزنده و متقا بلی بین متافیزیک اسلامی  و اندیشه ی ایرانی ارائه شده است . و در یکدیگر تاثیرات مهمی داشته اند ، چرا که به اعتراف خیلی از مطلعین ما در این مدت ، خدمات ارزنده و فوق العاده ای به اسلام نمو ده ایم و در نشر آن در میان سایر ملل جهان بیشتر از دیگران کوشیده و تاثیر گذار بوده ایم . از آنجائیکه ما دارای جهان بینی زر تشتی تو حیدی بو ده ایم  و با گذشت زمان و تحت تاثیر برخی از عوا مل، به انواع خرافات مبتلا گردیده است که از جمله اعتقاد به دو  مبدأشرّ و خیر ،  و خدای نیکی ها  و بدیها  و خدای شاخدار و بالدار و ... و این متا فیزیک اسلامی بوده است  که ایرانیان را به اندیشه ی  خدای قیّوم که برتر از خیال و قیاس است ، سوق داده است . و حصار مذ هبی و سیاسی را بر چیده است  و مو جب درخشش ملت ما گردیده و استعدد هایی چون ابو علی سینا _ شیخ اشراق و خیام و دیگر اندیشمندان زمینی ظهورو بروزشان را فراهم کرده  و ایران را به جهانیان شناسانده است . و از سو یی هم متا فیزیک اسلامی متصل به منبع وحی بوده  و جامع تر و فراتر از متافیزیک ایرانی بوده  و متافیزیک ایرانی جزء و زیر مجموعه ای از متافیزیک اسلامی به شمار رفته که اساساً با هم وحدت داشه  و به قو ل اقبال لاهوری یک متا فیزیک واحد بوده وبه مثابه یک روح در چند کالبد می باشد .که از همدیگر تأثیر پذیرفته اند.

 

امر حق راحجت و دعوی یکی است                                                 خیمه های ماجدا ،دلها یکی است

از حجازوچین وایرانیم ما                                                                   شبنم یک صبح خدائیم ما 

پس در عین تاثیر گزاری و تاثیر پذیری این دو بر یکدیگر ،اما در انتخاب بین کامل واکمل ،به حکم عقل و معیارهایی که از نظر شهید مطهری  آن متفکر بزرگ اسلام برای یک جهان بینی  و متافیزیک خوب وبرتر قائل هستند .متافیزیک اسلامی فراگیرتر و جهان شمول تر می باشد و از ویژگی و شوق انگیزی و قابلیت اثبات و استدلال برخوردار بوده  و حیات را معنا بخشیده واز پوچی می رهاند.

 

سوال 5

بطور کلی ما باید از چه متافیزیکی صحبت کنیم؟

به طور کلی یک متافیزیکی قابلیت بحث و عرضه را داردکه اولاً :قابلیت اثبات و استدلال را داشته باشد.یعنی از پشتوانه عقلی و منطقی برخوردار باشدوبتواند تاریکی ها را بزداید و مجهولات را مشهود نماید.

ثانیاً:آرمان ساز و شوق انگیزو امید بخش باشد.

ثالثاً:حیات را معنا بخشیده و از پوچی و بیهودگی برهاند وجاذبه لازم را داشته باشد.

رابعاً:متافیزیکی که قدرت تقدّسی بخشی بر اهداف انسانی را داشته و تعهد و مسئولیت پذیری را ایجاد نماید.چرا که تقدّس بخشی یک جهان بینی سبب می شود که افراد به سهولت در راه هدف های مکتب ایثار و از خود گذشتگی داشته باشند.وهمچنین با توجه به شرایط و دغدغه های زمانی و مکانی عصر موجود،مسئولیت سازی یک متافیزیک ،فرد را در عمق وجدان باطنی ،و در قبال خود و غیر خود ،مسئول قرار می دهد.

-پاسخ های فوق در مصاحبه با طلاب حوزه حضرت امیرالمومنین ابهر و با تاثیر پذیری از تفکرات شهید مطهری ارائه گردیده است.

نورمحمد محمد حسنی –دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی

                                                                                                                                  خرداد 89

 

 

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه دوازدهم خرداد 1389 و ساعت 12:43 |

بسمه تعالی

مصاحبه کننده : علی طاهری متین

مصاحبه شونده : حجه الاسلام و المسلمین عابدینی

1-   ما در حقیقت جهان بینی داریم و رفتار مبتنی بر جهان بینی را اعتقاد داریم که آن جهان بینی است که اعمال و رفتارهای ما را ساماندهی می کند کارها و رفتار ما بر اساس جهان بینی تولیدمی شود باید و نباید های ما را جهان بینی بوجود می آورد به طور مثال در سوره مبارکه حمد خداوند در قسمت اول برای ما جهان بینی درست می کند می فرماید: با دل صحبت کنید،خداوندآفریننده هستی است . خداوند عالم و آدم را آفریده این ذات کمالات رحمان است نسبت به همه موجودات رحمت دارد رحیم است و با همه بندگان رحیم است همه حمدها و سپاسها برای او باید باشد و همه عالمیان صاحبی دارند به نام خدا . مالک یوم الدین است این آدم و عالم همینطور آفریده نشده است و رستاخیزی برای انسانها وجود دارد خدایا تو اگر ربی من هم عبدم من هم ترا می پرستم .باید و نبایدهای توحیدی است ،رسیدن انسان به پروردگار یک راه بیشتر ندارد و آن راه هم صراط مستقیم است اگر غیر از این باشد راه مستقیمی وجود ندارد این باید و نبایدها هستند که برای ما جهان بینی به وجود می آورد .

2-   بله مقولات یعنی آموزه ها نگرش ها و بینش ها و نگرش متافیزیکی .شهید مطهری به سید قطب انتقاد دارد و می گوید سید قطب آدم را پرت می کند به متافیزیک .و همه را در عالم مادیات می بیند. متافیزیک ما معاد است متافیزیک ما نبوت است و متافیزیک ما اعتقادات ما است بر فرض اینکه معاد وجود ندارد و یا وجود دارد هر دوی این تفکر جهان بینی است انکار و اثبات معاد هر دو  جهان بینی است اگر بر اساس اثبات است من باید فکر کنم که چگونه باشم که از اهل جهنم نباشم و اگر نه ،بر اساس انکار باشد پس من اعتقادی به ان ندارم که بخواهم برای آن راهکاری داشته باشم متافیزیک یکی از جهان بینی است  و انسان بر اساس متافیزیک و جهان بینی به دنبال جواب است .

3-   آن چیزی که جهان بینی ما است و به ان اعتقاد داریم به دنبال آن می رویم تا به جوابهای مربوط به آن برسیم بطور مثال ما می خواهیم خانه ای را بسازیم که روبه آفتاب باشد یا مثلاً دو تا اتاق داشته باشد این موارد بیبنش ما در مورد ان ساختمان است پس بنابراین خانه ای را که ما می خواهیم درست کنیم در نقشه و مصالح و موارد دیگر طوری باشد که بر اساس بینش ما باشد جهان بینی در سوالها و نیازها موثر است و سوالات انجا تایید می شود یعنی نیازها و خواسته ها ما را به سمت آن جهان بینی می کشاند یعنی متقابل می باشد .

4-   متافیزیک انسانی است ایرانی ،عربی یا جنس دیگری ندارد وقتی که قرآن از جهان بینی صحبت می کند نمی گوید ایرانی یا غیر ایرانی خداوند در سوره اعراف آیه 173 ازبنی آدم صحبت  می کند بصورت کلی صحبت می کند متافیزیک ایرانی یا غیر ایرانی فرقی نمی کند ما در ابتدا جایگاه آن را مشخص می کنیم بعد می گوییم ایرانی یا غیر ایرانی خداوند در ابتدای خلقت از انسان 3 پیمان گرفته است : 1- پیمان اعتقادی 2- پیمان عبودیت یعنی پیمان بندگی مخلوق با خالق 3- پیمان اخلاقی که خداوند فرمود من اخلاق را به تو یاد دادم فسوق وتقوا  را به تو یاد دادم این مواردی است که خداوند در دانشگاه فطرت به انسان یاد داده است .

سوگند به حق که زیباست                    آینده ز ماست بی کم و کاست

 

از زحمات صمیمانه شما در طول ترم سپاسگزارم .

متین

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه دوازدهم خرداد 1389 و ساعت 11:33 |

بسمه تعالي

در بين معارف بشري رشته اي بنام فلسفه و علم وجود دارد كه به سوال علم چيست و چگونه توليد مي شود و چگونه كار مي كند مي پردازد. در اين رشته از معارف بشري معمولا مباحث مربوط به علم را به چهار گروه دسته بندي مي كنند:

الف- هستي شناسي

ب- معرف شناسي

ج- روش شناسي

د- منطق

از چهار سوال مطرح شده توسط استاد محترم درس در سوال اول مرتبط با هستي شناسي است و هر نوع علمي از يك جهان بيني خاص نشات مي گيرد و علم و وضايف آن توسط معارف فرا علمي تعيين مي گردد و قصد پاسخ گويي به اين سوال را نداريم. اما پرسش دوم اين كه ما علم جديد را مي خواهيم يا نمي خواهيم؟ چرا؟ پاسخ اين سوال بر مي گردد به فوايد علم جديد. علم به معناي نوعي ابزار است و قضاوت درباره هر ابزاري به ميزان كارايي و مفيد بودنش بستگي دارد با توجه به فوايد علم در زمينه هاي مختلف واضح است كه نمي توان از آن چشم پوشي كرد. بعنوان نمونه علم در زمينه توليد محصولات كشاورزي يا كنترل مرگ و مير كمك هاي فراواني به بقاي انسانها نموده است. نكته اي كه لازم به يادآوري است آن است كه علم يكي از انواع معرف هاي بشري است و زماني كه بخواهيم علم را تنها منبع معتبر در نظر بگيريم خطر علم زدگي يا علم پرستي (Scientism) مطرح مي گردد. در اين چنين اوضاع و احوالي علم بعنوان يك ايدئولوژي مطرح مي شود و تحمل ديدن معارف ديگر بشري را ندارد. بطور خلاصه مي توان گفت كه علم جديد تا زماني كه از آلام و جهل انسانها مي كاهد مقبول و مطلوب است ولي چنانچه به جاي خدمت ، علم بر پريشاني و خطرات زندگي بيفزايد بايد در علم و فايده اش تجديد نظر نمود.

سوال: مناسبات(قواعد، روش) مربوط به تاسيس علم جديد كدامند؟

علم جديد براي مشخص كردن مرزهايش با معارف غير علمي از يك سري قواعد و روش خاصي پيروي مي كند و اين قواعد و روش توسط اجتماعات علمي ( Scientific communities  ‌) وضع و قرارداد مي شوند و تا زماني كه بين علماي يك اجتماع علمي روي قواعد و روش توافق وجود دارد آن علم رو به رشد است و مي تواند پاسخگوي مسايل باشد. بنابراين واضح است كه در عرصه علم اجتماعات علمي متفاوتي وجود دارد. بعنوان مثال آنچه را كه پوزيتيويست ها يا اسبات گرايان در باب قواعد روش علي وضع كرده اند توسط تفسير گرايان مورد پذيرش قرار نگرفته است يا اينكه آرا و قواعد پوزيتيويست ها مورد نقد و برسي قرار گرفته و علما حلقه اي را بنام نئوپوزوتيويست ها يا پست پوزيتيويست ها تشكيل داده اند. يكي از ويژگي هاي اساسي علم انتقاد كردن از خود علم است. با پذيرش اين نكته تعجب بر انگيز نخواهد بود كه حتي در بين عالمان علم دقيقي چون فيزيك اختلاف وجود داشته باشد مثلا عده اي از فيزيك دانان به موجي بودن نور و عده اي به ذره اي بودن نور راي داده اند يا در علي چون جامعه شناسي به قول جرج رتيزر چندين پارادايم وجود دارد و قواعد روش توليد علم يا داوري در باب گزاره هاي علمي از يك پارادايم تا پارادايم ديگر متفاوت است خلاصه كلام اينكه روش هاي علمي داريم نه روش علمي زيرا روش ها و قواعد علمي متاثر و تابع هستي شناسي ها مي باشد و چون عالمان از ديدگاه هاي مختلف به عالم و ايثار آن مي نگرند اختلاف نظر وجود دارد و همين اختلاف نظر باعث مي باشد كه آثار يكديگر را نقد و بررسي نموده و به رشت علم كمك نمايد. تنها اصل مقدسي كه در علم وجود دارد اين است كه هيچ روش يا اصل يا تئوري مقدسي وجود ندارد و ديوار ساختمان علم از طريق نقد و نقاطي بالا مي رود و گاهي نقد چون نقد منطقي و بي رحمانه است و ممكن است باعث تغيير اساسي در روش و قواعد گردد كه از آن بعنوان تغيير پارادايم در تعبير توماس كوهن يا ترميم برنامه پژوهشي از نگاه ايمره لاكاتوش ياد مي شود.

 

 

 

                                                                                سيد سهراب تيموري فر

                                                                            دانشجوي ارشد رشته علوم سياسي

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه دوازدهم خرداد 1389 و ساعت 11:30 |

تيمور محمدي___________دانشجوي ارشد علوم سياسي

موضوع:جواب سوالات دكتر اطهري

v            سوالات   

ü  آيا ما با داشتن متافيزيك معين وبا يك جهان بيني خاص،مسا‍یل خاص خود را تعيين ميبخشيم؟

ü  چه چيزي سوالات ما را فرموله ميكند؟ مقولات متافيزيكي با چه چيزهاي ديگر،پرسشهاي پژوهش علمي مارا برمي انگيزد ويا به دنبال پژوهش مي برد؟

ü  آيا فرزندان سوالات و تصورات متافيزيكي ما هستند؟واز اين به بعد ارزشها در مقابل عمل  كار ميكنند؟

ü  آيا متافيزيك ايراني امكان پذير است؟آيا متافيزيك اسلامي امكان پزير است؟

جواب

Ø  هيچ انساني در هيچ زمان و مكاني را نمي توان تصور كرد كه بي پيشنةاي از متافيزيك جهان را تفسيركرده باشد، اين متافيزيك براي هر فرد حالتي خاص ومنحصر به فرد را ايجاد ميكند كه همچون شبكةاي پيچيده از مفاهيم و فعاليت ذهني به گونةاي بر نگاه انسان نسبت به اشيا و تعامل با آنها در راه رسيدن به معرفت حاكم است؛به طبع  ذهن انسان همچون زاينده متافيزيك و در عين حال زاييده و محصول متافيزيك،افق ديدي به وسعت متافيزيك براي خود قايل است واز اين عينك جهان را مينگرد،بديهي است تعريف جهان(جهان بيني) به مثابه فرعي كه از اصل متافيزيك منشأ گرفته نه تنها مرجع جوابهاي ماست بلكه حتي مسايل خاصي را بنا به مقتضاي ذاتيش براي ما طرح ميكند.

Ø  عقل ما به مثابه ابزار،چارچوب والگوي مرجع مشخصي كه محصول چندين عامل از جمله عقل تاريخي ونظامهاي معرفتي حاكم براين عقل است،ناخواسته مسايل و سوالات مارا به گونةاي طرح ميكند كه ريشه درسابقه وپيش زمينه عوامل سازنده عقل و ذهن ما دارد، به عبارتي روشنتر ساختار عقل وذهن ماست كه سوالات اساسي مارا توليد ميكند؛ توجه به اين نكته ضروريست كه ساختار عقل ما هرگز خالي از مقولات متافيزيكي  نيست واين متافيزيك لزوماً از جنس فرا زميني نبوده وگاهي حتي خود زمين وماترياليسم عين متافيزيك است، براي توضيح اين مطلب به جايگاه انسان در مدرنيته اشاره ميكنم كه دقيقاً به صورت مقولةاي متافيزيكي در اين سيستم جزميت يافته است...

Ø  اگر در فهم سوال اشتباه نكرده باشم، تحقق اتوپياي ما براساس تصور غير عقلاني،غريزي ومتافيزيكي ما بر عهده فرزندان ماست. فرزندان قاتل سوالات ما هستند وآنچه توليد ميكنند مالكيت و ترس از آينده است-اگر منظوراز عمل پراگماتيسم باشد ميتوان گفت كه در حال حاضر مرز بين ارزش وعمل در حال افزايش است اما در گذشته حا‍‍‍‍‍‍يزرابطةاي علي معلولي(لازم وملزوم)بودند.

Ø  هيچ كشور وجغرافيايي خالي از وجود متافيزيك قابل تصور نيست،اما اين سوال كه آيا ايران ميتواند صاحب متافيزيك خود باشد؟؟!!جواب خير است؛ چرا كه متافيزيك هرگز جنبةاي خالص ومطلق به خود نميگيرد واين امكان به كل منتفي است، در ضمن متافيزيك ايراني و اسلامي هرگز قابل تفكيك از هم نيست اگر چه ميتوان ايران را صاحب نظام معرفتي اي  جدا از اكثريت جغرافياي اسلام دانست كه در تقابل با نظام معرفتي سني، دو خط موازي ارتدوكسي را از بنيان اسلام منشعب كرده اما تاروپود اين دونظام معرفتي چنان در هم پيچيده كه تصور متافيزيكي خالص براي هريك از دو طرف معادله تقريباً احمقانه به نظر مي آيد...

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه یازدهم خرداد 1389 و ساعت 18:45 |

تكوين عقل عربي(محمد عابد جابري)                          تيمور محمدي_دانشجوي ارشد سياسي
محمد عابد جابری، اندیشمند نامور مراکشی، در زمره‌ی برجسته‌ترین محققان میراث فکری دوره‌ی اسلامی است. جابری بر آن است که تنها با «نقد عقل عربی» می‌توان زمینه را برای قرائتی علمی و آگاهانه از میراث مهیا کرد. هدف او از این روشنگری «رهاسازی عقل عربی از بند مرجعیت میراث و ایجاد تغییر در ساختار عقل عربی است؛ ساختاری که عقل عربی را از تحلیل و بررسی عینی بسیاری از مسائل فراروی خود باز داشته است». این تغییر جز با«به‌کارگیری نقد و عقلانیت انتقادی در تمام شئون زندگی و اندیشه  میسر نیست». او در این نقد، عقل عربی را نتیجه‌ی فرهنگی می‌داند که بر سه نظام معرفتی استوار است: نظام زبانی عربی‌الاصل (=‌بیان)؛ نظام عرفاني ایرانی ‌الاصل (=‌عرفان) و نظام عقلانی یونانی‌الاصل (=‌برهان). او از یک سو این سه نظام معرفتی را مستقل و غیرمتداخل می‌داند و از سوی دیگر بر آن است که نظام معرفتی به صورت چارچوبی ناخودآگاه بر اندیشه فرد تحمیل می‌شود.

 جابری با در نظر داشتن این ملاحظات و تأکید بر نقش زبان عربی- در کنار سایر مؤلفه‌های فرهنگ‌آفرین- در شکل‌دهی به فکر عربی به این نتیجه می‌رسد که «عقل عربی» میوه‌ی فرهنگ عربی- اسلامی است؛ فرهنگی که بر سه نظام معرفتی  استوار است: (بیان) (عرفان) (برهان)

حال اين سوال پيش ميآيد كه خود اصطلاح نظام معرفتي به چه معناست؟؟ تعریف جابري  از نظام معرفتی چنین است: «نظام معرفتی مجموعه‌ای از مفاهیم و اصول و دستور‌العمل‌ها است که در هر دوره‌ی معین تاریخی، ساختار ناخودآگاه معرفت را قوام می‌بخشد». این تعریف را می‌توان چنین خلاصه کرد: «نظام معرفتی هر فرهنگ ساختار ناخودآگاه آن فرهنگ است».

او در تکوين عقل عربي به بازخواني تاريخ و فرهنگ عربي مي‌پردازد تا بفهمد عقل عربي معلول چه پديده‌هايي است. او در اين پروژه به عقل تاريخي مي‌پردازد.
جابري به تعريف عقل عربي مي‌پردازد و آن را با دو عقل اروپايي و يوناني قابل مقايسه مي‌داند زيرا هند و ايران و مصر و... را برخوردار از اين عقلانيت نمي‌داند.
وي در کتاب ساختار عقل عربي از عناصر مؤثر بر عقل عربي سخن مي‌راند و نظام‌هاي معرفتي دروني آن را ترسيم مي‌کند.
- نظام معرفتي بياني: جابري بر اين باور است در عصر تدوين فاصله اي بين سال 143 تا250 ه ق عقل تحت تأثير نصوص و لغت شکل مي‌گيرد.
- نظام معرفتي عرفاني: او در اين بخش به عرفان مانوي اشاره مي‌کند. او اين عقل را مايه انحطاط مسلمين ميداند و سردمدار آن را ابن‌سينا و نيز انديشه ايراني قبل از اسلام و نيز تشيع مي‌داند که اين از مواردي است که انتقادات جدي به او وارد است.
- نظام برهاني: اين نظام در عصر مأمون شکل گرفت و با ترجمه ميراث يوناني و اسکندراني رونق گرفت.

این تقسیم‌بندی جابری را می‌توان گونه‌ای از طبقه‌بندی علوم دوره‌ی اسلامی دانست که البته، به‌باور وی، عالمان مسلمان نسبتی ناخودآگاه با آن داشته‌اند. جابری بر آن است که رابطه‌ی میان شخص و نظام معرفتی اش رابطه ای ناخودآگاه است؛ یعنی نظام معرفتی شخص در فرهنگی که درآن پرورش می یابد، ناخودآگاهانه‌ی شکل می‌گیرد، همچنان که قوه‌ی عاقله و ناطقه‌ی او نیز ناخودآگاهانه شکل می‌گیرد.

جابری برای اثبات نظریه‌ی خود هر یک ازعالمان و نظرورزان مسلمان را در یکی از این نظام‌های معرفتی سه‌گانه می‌نشاند با این همه جابری حتی علومی را که حاصل تداخل تکوینی یا تلفیقی دو نظام معرفتی با هم است، در یکی از اقسام علوم بیانی، عرفانی یا برهانی می‌گنجاند. بنا بر نظر او علوم نحو، فقه، کلام و بلاغت در زمره‌ی علوم بیانی است؛ تصوف، فکر شیعی، فلسفه‌ی اسماعیلی، تفسیر باطنی قرآن، فلسفه‌ی اشراقی، کیمیا، طب باطنی، کشاورزی نجومی، سحر، طلسمات و تنجیم درشمار علوم عرفانی است و منطق، ریاضیات، طبیعیات و الاهیات زیر‌مجموعه‌ی علوم برهانی است.

در ميان اين سه نظام در طول تاريخ غلبه با نظام عرفاني بوده است جابري برآن است که همين علت مهم انحطاط بوده است. تاريخ عقل اسلامي، تاريخ برخورد و تزاحم اين سه نظام است و قرون وسطاي اسلام همين سلطه نظام عرفاني است.
به نظر جابري گریشهای عرفانی در فرهنگ عرب باعث شده که تفکر انتقادی رشد نکند.

به نظر او نظام بیان نیمه معقول و نظام عرفان غیر معقول بوده است. او همچنین نظام برهان را نظام معقول می شمارد.

چرا نظام عرفان چنین منفی ارائه شده و به نظام غیرمعقول تعبیر شده است؟

قبل از آنکه جابری امر غیرمعقول را مساوی با خرافات و اسطوره توصیف کند، آنرا پائین ترین درجه سلامتی فکر، منطق وعقل قلمداد کرده است. او عرفان را نظریه ی اسطوره ی درباره خدا، هستی و انسان به حساب می آورد.

جابری در ادامه آراء عرفان ستیزانه اش به این نتیجه رسید که عرفان چیزی بالاتر از عقل آنطور که عرفاء مدعی اند نیست، بلکه پست ترین درجه فعالیت عقلی و فعلی خیالی است که از دستاوردهای احساس هنگامی که قادر به مقابله و مواجه شدن با واقعیت نیست، تغذیه می کند. بنابرین عرفان به عالم خیال پناه می برد.

جابری در این اثر  به ابن سينا حمله ميكند و وی را مسئول تفوق گاریش عرفانی در جهان اسلام می داند.

به‌زعم جابری مؤثرترین نظام معرفتی در تکوین میراث معرفتی و فرهنگی دوره‌ی اسلامی نظام معرفتی بیانی است. این نظام معرفتی بر خلاف دو نظام دیگر اصالتاً عربی است؛ ميراث  جاوید جاهلیت است که با همان ویژگی‌ها و خصلت‌های بدوی به دوره اسلامی راه یافته است. جابری برای تشخیص اصول و مبادی نظام معرفتی بیانی بررسی‌های بسیار می‌کند؛ او سلطه‌ی زبان بر تفکر عربی را مورد تأکید قرار می‌دهد و تعامل همیشگی عقل عرب با نص (خواه سنت ادبی جاهلی وخواه نص قرآنی) را یادآور می‌شود.
وی در بازخوانی تاریخ اندیشه‌ی دوره‌ی اسلامی، ستیز میان آراء را به ستیز میان نظام‌های معرفتی بدل  ميسازد ، به نظر جابري این جنگ داخلی بی‌وقفه و آشتی‌ناپذیر میان بیان و عرفان و برهان تاریخ اندیشه‌ی اسلامی را آکنده است. جابری خود بر آن است که ستیز اصلی میان نظام بیانی و نظام عرفانی است؛ ایدئولوژی سنیِ نظام بیانی و ایدئولوژی شیعیِ نظام عرفانی نیز در تضادند. نظام برهانی نیز همچون طرف سومِ ستیز، گاه با نظام بیانی و گاه با نظام عرفانی هم‌پیمان می‌شود.
خلاصه نظر جابري در اين كتاب اين است كه امام شافعي با وضع اصول فقه وتعيين قانون براي رأي و فكر و نظر،عقل عربي روعقل فقهي كرد واين عقل هنوزم فقهيه...عقلي كه تنها نبوغ،ابداع و ابتكارش جستجوي يه اصل براي هر فرعه..عقلي كه به دنبال پيدا كردن يه ماجراي قديميه كه ماجراي جديدي رو باهاش قياس كنه!!!جالب اينكه اين جستجوي اصل تنها بايد در چارچوب متن باشه...متن كتاب وسنت!!!...

پس عقل عربي محبوس و زنداني متنه(نص) واين متنه كه الگو و مرجع عقل عربيه...وهمچين عقلي فقط از راه يه چيزي كه قبلا وجود داشته يا پيشتر توليد شده ميتونه چيز ديگةاي رو توليد كنه؛ يعني بايد حتماً اصلي باشه كه بتونه نهايتاً چيز ديگةاي رو از روش بسازه....

هدف جابري از اين كتاب، رهايي عقل عربي از مرجعيت ميراث و مرجعيت عصر تدوين وايجاد تغيير در ساختار عقل عربيه و معتقده كه تغيير ساختار عقل عربي و جايگزين كردن ساختار ديگةاي جز با نقد و عقلانيت انتقادي ممكن نيست.

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه یازدهم خرداد 1389 و ساعت 18:42 |

گزارش كنفرانســــــــــــــــــــــــــــــــ تيمور محمدی به استاد اطهری[باتأكيد بر شرق شناسی از ديد اوارد سعيد]

سعي شده از جملاتی كه عيناً در كنفرانس شفاهی بكار رفته در نگارش گزارش استفاده شود

زمانيكه كه از غرب صحبت ميشه ما به  گونةای ماجرا رو نگاه ميكنيم كه انگار در يه ميدان گلادياتوری هستيم وچارةای جز مرگ يكی از دو طرف نيست.. يه نگاه كاملاً تدافعی..يه فضای كاملاًٌ جنگی..ادبيات ما ادبيات نفرت از غربه،در صورتيكه به نظر من نفرت از غرب،نفرت از خود انسانيه،،يه نوع ما‍ژوخيسمه،،غرب جدای از شرق نيست،،انسان انسانه!!!

چرا ما از غرب متنفريم؟؟آيا دليلش اونطوری كه  ادوارد سعيد و ميشل فوكو معتقدند اينه كه تاريخ غرب تاريخ استيلاست؟؟!!باشه ما فرض ميگيريم كه اين نظر صحيحه..پس غرب استيلاگر  رو به عنوان مفروض بحث ميپذيريم.حال سؤال؟؟چرا غرب استيلاگر شد و شرق استيلا پذير؟[سؤال بايد بنيادی باشه]چرا غرب غرب شد و شرق شرق؟؟؟...

جواب رو ما بايد در تفاوت انسان شرقی و انسان غربی جستجو كنيم...بارزترين تفاوت:  انسان شرقی قادر به توليد نيست!!برخلاف انسان غربی[لزومي به استدلال نيست از بديهيات روزمره ميباشد]به طور كلی انسان شرقی قادر به توليد نيست...چرا؟چون سوژه نيست،،توليد يعني خلق و خلق كردن احتياج به خالق داره..منظور از خالق خدا نيست!!خالق همون سوژه كانتِ..خالق همون ابر انسان نيچةست كه توان وجسارت معنا بخشي به دنيارو در ذات خودشون به همراه دارند..خالق خود غربه!!!در صورتیكه شرق عين مخلوق،عين بنده وعين اُبژةست!!!و هيچ مخلوق، بنده و اُبژةای قادر به توليد هيچ چيز نيست؛ نه يه ماشين.. نه يه لامپ..نه يه فرمول شيميايي..نه يه رُژ لب و نه يه نظام فلسفی...چرا؟؟چون نگاه انسان شرقی به طبيعت نگاه يه اُبژه مفلوكه..نگاه يه سنگ ريزه كف درياست به دريا..!!

در يكي از جلسات بنده عرض كردم ما در طول تاريخ فيلسوف نداشتيم،يعنی يه نظام فلسفي خلق نكرديم!!آنچه كه ما به اسم فلسفه ميشناسيم،فلسفه اسلامي يا فلسفه دينيه..به نظر هايديگر فلسفه دينی يه عبارت متناقض بذاته؛مثل اينكه ما بگيم مربع مدور!! يا سوسيال  ليبرال!!خود اين عبارات در ذات خودشون عقلي  ومنطقي نيستند؛فلسفه هم پرسش بنياديه از خدا،انسان وجهان..آيا خداهست؟؟آيا انسان بندةست يا آزاده؟؟جهان وطبيعت چيه و مبدإ پيدايشش از كجاست؟؟درصورتي كه ما در مقابل، دين رو داريم كه قبلاً با قاطعيت به همه اين سؤالات جواب داده..قطعاً خداوند هست!!حتماًانسان بنده خداست!!وبدون شك جهان در شش روز از جانب خداوند خلق شد«خلق السماوات والارض في ستة ايام..»!!در نتيجه اصلاً فلسفه و دين راهشون از هم جداست[اصولاً ذات پاك،طاهر ومقدس دين رو نبايد به فلسفه آلوده كرد]ملا صدرا،ابن سينا،فارابي،سهروردي و...در واقع كارشناسايی بودند كه با استفاده از زبان،ادبيات وعبارات فلسفی مشروعيت پارادايم رو توجيه ميكردند.. اون حضرات فيلسوف نبودن بلكه ادای فيلسوفارو در مياوردن...

برگرديم به اصل بحث..نوع نگاه شرق به طبيعت به مثابه يه اُبژه،يه بنده و يه مخلوق همون نگاه زن به طبيعته..!!زن در فلسفه نيچه وخيلی از فلاسفه مثل شوپنهاور همون جايگاه شرق رو داره يعنی جايگاه يه اُبژه،يه بنده،يه مخلوق ويه مفعول و دليل اين جايگاه تنها به دليل  نوع نگاه اُبژكتيو زن و شرق به طبيعته!!!با رعايت ادب و احترام ميتونم در لفافه به نوع سكس زن اشاره بكنم.....چرا زن در فلسفه نيچه توان ابر انسان{super man} شدن رو نداره؟؟آيا به دليل ضعف بدنی و فيزيولوژيكيش بوده؟ نه.. دليلش تنها نوع نگاه زن به طبيعته كه يه نگاه مفعولی،بندةای،منتظر و اُبژةست..!!واين نگاه در سكس به اوج تبلور ميرسه..ميشل فوكو هم در كتاب «اراده معطوف به دانستن»نوع سكس رو مبنای نگاه به طبيعت ميدونه...نگاه زن به طبيعت نگاه آهوييه كه تقديری جز خورده شدن نداره وشير هم از خوردن آهو بغضی به دل نداره؛اين ذات آهوه كه خورده بشه و جالبه كه راضيه به رضای خورنده خودش.. باز هم ناچارم براي فهم بهتر مطلب به حالت زن در موقع سكس اشاره كنم.

اعتراض شرق به استيلاء غرب مثل اعتراض زنيست كه از نوع رابطةش با مرد معترضه[رابطه طبيعی و جنسی منظوره نه رابطه اخلاقی]اعتراض به نوع رابطه زن ومرد اعتراض به ذات طبيعته كه همچين رابطةاي رو برای زن ومرد مقرر كرده،اگر زنی قصد برهم زدن اين نظم رو داشته باشه چارةای جز تغيير جنسيت نداره وشرق هم برای برهم زدن اين نظم چارةای جز تغيير ماهييت خودش نداره!!تغيير از اُبژه به سوژه و گذر از سنت به مدرنيته.......

اين  نگاه سوژةست كه خودش رو  محق به تفسير دنيا،كشف فرمولها،شناسايی شرق، جنوب و شمال وبه طور دانستن ندانستةها ميدونه؛در صورتيكه از نگاه اُبژه دنيا تفسير شدةست،همه چيز معلوم،دانسته شده و در نهايت كماله«لقد خلقنا الانسان في احسن التقويم»!!نسبت نگاه غرب به شرق نسبت نگاه سوژةست به اُبژه؛نسبت فاعل به مفعوله؛نسبت نگاه شير به آهوه؛نسبت نگاه مرد به زنه؛نسبت نگاه خالق به مخلوقه؛نسبت نگاه كل به جزءِ؛نسبت نگاه پدر به پسره؛ نسبت نگاه صد به نودهِ...هر آنچه كه در نود هست متعلق به صده..استيلاءصد بر نود ذاتيه..!!چون كه صد آمد نود هم پيش ماست///نام احمد نام جمله انبياست؛؛در دنيای سنتی خدامحور،نگاه اسلامی يه نگاه سوژه آسا بود كه تمدن اسلامی رو برای مدت كوتاهی سرآمد تمدن بشری كرد اما با تغيير دنيا و باز شدن افقهای جديد و كشف دنيای مدرن وبعد از اينكه زرتشت نيچه مرگ خدارو جار زد و تولد ابر انسان رو همزمان با مرگ خدا جشن گرفت،اون دنيای سنتی نابود شد وسيادت و آقايی تمدن شرقي و اسلامی هم به تبعش تمام شد، چرا كه ما فقط در دنيای سنتی ميتونستيم نقش سوژةرو بازی كنيم اما در دنيای مدرن عملاً به حاشيه رفتيم،اُبژه شديم وبر ما استيلاء پيدا كردن.

شرق شناسی رو درست نكردند كه مارو استثمار كنن، اصولاًشرق شناسی‍به عنوان يه علم  ذاتاً قدرته وذات قدرت استيلاء،هژمونی وسيطرةست...علم خودِ قدرته نه اينكه باعث قدرت بشه..اجازه بديد واضحتر بگم: زمانی كه ما ميخوايم چيزي رو  بشناسيم يعنی اون چيز رو  اُبژه كرديم و اُبژه كردن يه چيز، شيء يا يه انسان جز با ميل به غلبه، قدرت و استيلاء بر اون چيز ميسر نميشه؛به همين خاطره كه ادوارد سعيد ميگه زبان و  سخن شرق شناسی‌عين قدرته..!!بزاريد يه مثال بزنم: زمانيكه استاد اطهری بچةهای كلاس رو تحت اصطلاحاتی مثل آيرونيست، اسلاميست و آپولوجايز كلاسبندی كرد در واقع مارو اُبژه خودش كرد وما به محض اُبژه شدن تحت سيطره و استيلاء استاد در اومديم[كاری كه غرب به واسطه علم با شرق كرد]چيزيكه همچين اختياری رو به استاد ميده زبانه و زبان استارت علمه و علم بما هو قدرته و قدرت عين استيلاست!!!اصولاًذات علم تصرف در طبيعت،جامعه و وجود انسانه..!!

پس شرق شناسی به عنوان يه علم جدای از استيلاء وسيطره نيست، زمانی كه ما ميخوايم چيزی رو بشناسيم خودِ قصد شناختن استارتِ قدرت و استيلاست///شناسايی و علم ذاتِ سوژةست و اُبژه چارةای نداره جز پذيرش استيلا از طرف سوژه....................................

قدرت رو زبان به آقای اطهری داد، ايشان بدون استفاده از زبان[آيرونيست،اسلاميست،آپولوجايز]نميتونست پروسه  قصد//علم//قدرت//استيلاء رو طي كنه..!!

زبان زير بنای قدرته؛ به قول چامسكی: زبان خانه هستي است.ادوارد سعيد هم به پيروی از فوكو زبان و گفتار رو متضمن قدرت ميدونه، و زبان حال حاضر دنيای ما زبان غربه وما با استفاده از زبان اونها دنيارو ميشناسيم..و از پنجره اونها دنيارو ميبينيم..و با روش اونها(پوزيتيفيسم) تحصيل علم ميكنيم و نظريه  ميبافيم و نتيجتاً  اعمال قدرت ميكنيم..پس ما همگی جزئی از غربيم بی آنكه خود بدانيم..................................................................

اگر همه مقاله رو مطالعه كرديد،مايه فخر و مباهات بندةست كه نقد و نظر شمارو بشنوم

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه یازدهم خرداد 1389 و ساعت 18:39 |

بسمه تعالی

 

سوال 1 : قواعد ، قوانین ، قانون ، متد برای تاسیس علم جدید چیست ؟

جواب :  فایرابند بطور مقنعی  اقامه برهان می کند که روش شناسیهای علم موفق به ارائه قواعد مناسبی برای هدایت فعالیت دانشمندان نگردیده اند بعلاوه او معتقد است که با توجه به پیچیدگی تاریخ انتظار اینکه علم بر اساس چند قاعده ساده روش شناسی قابل تبیین باشد بسیار نامعقول به نظر می آید. اگر روش شناسیهای علم را به معنای قواعدی برای هدایت انتخابها و تصمیمات دانشمندان بگیریم به نظر چنین می آید که موضع فایرابند صحیح است . مأخذ کتاب چیشی علم نوشته آلن اف چالمرز ترجمه سعید زیبا کلام

 

سوال 2 – آیا می توان علم بدون متافیزیک بنا کرد ؟

جواب علم از متافیزیک مستغنی نیست و متافیزیک یا در هسته سخت برنامه های پژوهشی خود را جا می کند . کاتوش و یا بصورت تئوریهای نقدپذیر بودن از علم می ایستد اما به عالم چشم گزینش گر و به علم برنامه کاوش می دهد ( پوپر)

کسی چون آرتوربرت که در آغاز این قرن یعنی وقتی که هنوز غوامض تاریخ علم مکشوف نبود به علم شناسی پرداخت . صرفاً از تأثیر مبادی متافیزیکی در علم تفحص کرد و به عوامل دیگر عطف نظر ننمود و لذا به آسانی توانست آرای علمی را به آراء متافیزیکی باز گرداند وحرکت یکی را در ظل دیگری مشاهده پذیر سازد . تردید نیست که آن ربط وپیوند ، امروزه در پرتو یافته های تاریخی نوین دیگر چنان مستقیم و مشهود نیست وتوبرتر از آن است که برت باز نموده است . با این همه علم شناسی پسینی او ضلعی از کثیرالاضلاع علم شناسی است که امروزه سخت مغفول افتاده است و دانشجوی این فن را که در چنبره آراء خرد و درشت تاریخی – منطقی مورخان و فیلسوفان علم ، کلافه و حیران مانده است ، به نگاهی ازبیرون دعوت می کند وحرکت کاروان علم را به زمامداری متافیزیک وا می نماید ومتافیزیک  مضمر در علم جدید را از دل آن بیرون می کشد و به پی افکندن متافیزیکی دیگر که علم امروز را خوش آید ترغیب می کند .

مأخذ از مقدمه مترجم کتاب مابعدالطبیعه علومنوین نوشته ادوین آرتوربرت

 

پاسخ دوسوال از سوالات مطرح شده جناب آقای دکتر اطهری

پاسخ دهنده : محمد علی محمدی دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه یازدهم خرداد 1389 و ساعت 12:7 |

بنام خالق نور و معرفت

معرفت و امر قدسی

از کتاب سید حسین نصر/استاد ارجمند :

 

دکتر اطهری/خرداد 1389

 تحقیق: از   سیدحسین باقری کلور کارشناسی ارشد علم سیاسی

 حکمت شرقی

   حکمت شرقی نماد تعقل و هستی بوده است . تعقل  یک امر قدسی شمرده شد . در طول قرون گذشته تعداد بی شماری از متعلمان غربی عامدانه و غیر عامدانه از طریق تفسیر تعلمات بوسیله تاریخ نگری و تکامل گرایی بطوریکه امر قدسی تبدیل به امری پیش پا افتاده شده . و اهمیت آن کاسته شده است . حقیقت ازلی همان امر قدسی است که قدسی ها ی دیگر از آن  نشأت  گرفته است ومعرفت برترین راه رسیدن به آن امر قدسی می باشد .حقیقت اصلی همیشه است و هیچ به آخر نمی رسد و مداماً تکرار می شود .[1]انسان امروزه بنای حیات را گم کرده است ونمی داند   راز تعقل چقدر معجزه آساست .انسان موجودی که  عقل کل به وی عطا شده است تا « موجود مطلق » را بشناسد .   نور الهی در هم اشیاء به صور گوناگون انعکاس یافته است . و  انسان چون به خاطر گم کردن امر قدسی  معنای حیات را گم کرده است  نمی تواند در عالم لایتناهی درون  سیرکرده و عالم   واقعیت و عینیت را ببیند. عقل دارای شناخت درون و برون است .شعور آری پرتوی از شعور روح القدسی الهی است .انسان بودن یعنی شناخت از خود فراتر وشناخت جوهر عالی خالق جهان عینی . تا  زمانی که کارکرد عقل بعنوان ابزار رسیدن به آن « حقیقت » مهم و ضروری احیا نگردد او به مقام اصلی اش نمی رسد .

  دوره رنسانس  

  آغاز فرایند دنیوی  سازی مفرط در شناخت انسان بود   سکولار  در این فضا به بسط و گسترش متا فیزیک سنتی پرداخت . کوزافری  در دوره ای که  رنسانس  و عقل گرایی و مخصوصاً  ارمانیسم اروپا را  تسخیر کرده بود به تفکرات الهی اعتقاد داشت که برای آدمی دست یافتنی بود و این معرفت در هر حال از طریق تجربه بدست می آید .اگر چه تعلیمات او به یک معنا اوج مکتبی است که اساسش ناراستگی و جهالت است نشان دهنده  اما از  طرفی  نشانگر بعد شعوری در سنت مسیحی است .  حتی ایمان لوتر هم  ماهیتی شهو دی دارد  .در  وحدت کلی ، پیمان و ایمان و معرفت به وجود می آیند  . اگر چه فروپاشی وحدت کلیسای باعث دنیوی سازی غرب شد  ( با این حال ) معرفتی به وجود آمده اساس آن معرفت قدسی و شناخت امر قدسی بود .رسالت آدمی  کسب معرفت نشانه های  تشکیل دهنده این عالم است . متاسفانه کم کم [2]هستی شناسی  به معرفت شناسی تبدل شد[3]  و موضوع شناخت به عقل جزئی محصور شد و از عقل کلی و وحی جدا شد  و هیچ کدام از این دو به منابع احتمالی شناخت نظام عینی قلمداد نشدند بنابراین معرفت از محتوای قداسی اش تهی شد . کسانی که در دام راسیو نالیزم افتادند علم ومعرفت تماماً از امر قدسی  جدا شد. گرچه امر قدسی به صورت یک حقیقت پذیرفته شد . پس مطابق این ذهنیت نامعلوم « معرفت قدسی » به صورت یک مفهوم متناقض جلوه گر شد . با آغاز قرن 19 انعکاس و پرتو های این تفکر در آثار  هگل و مارکس نا پدید شد وحقیقت را بر شدن ودیالکتیکی نهادند و تصور تغییر ناپذیری به تصور تغییر پذیری چه مادی  و چه روحی مبدّل شد . و مرحله پیشرفته تقدس زایی شکل گرفت که در آثاری امثال آگوست کنت دیده می شود .کم کم جداسازی دین قدسی از     نوین  آغاز شدو اصطلاحات وحدت وجودی، عارفانه به صورت ابهام آمیز استعمال گردید .

  معنای  سنت

   انسان قبل از مدرن طوری در سنّت فرو رفته بود که دیگر احتیاجی به این تعریف نداشت. انسانهای متعادل از وحی حکمت وامر قدسی آگاهی داشتند اما هیچ تجربه ای  از جهان کاملاً سکولار و ضد سنّتی نداشتند . سنت نباید با رسم و عادت و الگوهای موروثی تفکر اشتباه شود . سنّت دقیقاً مترادف tradition  نمی باشد  . باید تعبیر این بشود اما کلاً با آن یکی نمی باشد.

-  در معنای کلی اصولی که آن را تابع آسمان می کند دارای یک ماهیت فرافردی است  و با وحی تفکیک ناپذیرمی باشد - در واقع لغت tradition  به معنای انتقال معنی می شود و شامل نظریه انتقال معرفت ، عمل ، فنون ، قوانینی ، اشکال و پاره دیگر از عناصری است که شفاهی و مکتوب می باشد . سنت به معنای حقایق اموری که منشاء  الهی داشته و از طریق شخصیتهای گوناگون خود یافته است .[4] اصولی که آدمی را تابع آسمان و ملکوت و دین می کند ( سنت ).[5]سنت شالوده اخلاق است . سنت می تواند منشاء اصول و معیار ها حیات سیاسی جامعه باشد . سنت ساختار جامعه را تعیین می کند . سنت بر قلمرو علم وهنر فرمان می راند . تمدن هایی که بوسیله سنتهای مختلف بوجود می آیند می میرند ولی سنت ودین آن زنده می ماند  .      سنت مخالف همه جنبه های مدرن نمی باشد سنت می خواهد مدرنیزم را احیاء بکند. انسان معاصررا سنت شرق وغرب را در بر می گیرد لاشرقیه و لا غربیه ،[6]پیوند سنت با  عشق پیوند نور خورشید با گرما است. هر اندازه شرق فیزیکی از سنت دور شود در غرب سنت منتشر خواهد شد.[7]

عالم تجلی  لاهوت/روح جهان

   معرفت قدسی در پی شناخت امر قدسی است. امر قدسی حقیقتی فراتر از تمامی نمودهای کیهانی است . هدف شناخت سنتی شناخت مراتب بالای حقیقت است .در سنتهایی که بر اساس متن مقدس بنا شده است جهان به منزله  کتاب  مبسوطی که صفحاتش مملواز کلمات نگارنده است . در اسلام تشابه میان انسان و جهان  و « کتاب مقدس » مهم و اساسی است . وحی خداوند قانون الهی است که  مسلمانان طبق آن زندگی کرده و اراده الهی را احاطه بر اراده خودشان می دانند .   وحی منشأ اعمال اخلاقی و طریقه روحانی است . علوم سنتی به علل غایی و بی واسطه اشیاء توجه دارند . علت غایی سلسله مراتبی از وجود است که  به مراتب بالاتری از حقیقت تعلق دارد و جهان محدود طبیعی محدود نمی شود .

     انسان جدید تنها گرفتار بخشی از ذهن خود شده است و تنها برآنچه می بیند بسنده کرده است . علم جدید در برابر عالم غیب ضعف دارد .در واقع مرتبه بالای از « خرد  شهو دی» آدمی  را قادر به دیدن خرد الهی می کند .ولی بینش محدود، علل افقی و عمودی را در هم می ریزد و باعث می شود کاریکاتورهای از حقیقت جهان ساخته شود . روح جهان را نباید  با خداوند جاودان اشتباه گرفت . روح جهان در مقام پیوند دهنده با عقل کلی نقش عمده ای ایفا  می کند . در غرب روح جهان « مردم باکره » است . مریم عزرا اهمیتش کم شد و روح جهان به روح زمانه هگل ودیگر فلاسفه تبدیل شد و جهان بصورت عقل منفعل و گنگ در آمد . و این باعث تفسیر  خود رأیی از دین شد نه تفسیر بر اساس وحی  و عالم مثالی و جهان « جاء بلقا »  اقلیم سهروردی از حافظه انسان جدید رخت بربست .

شناخت

 شناخت از طریق رستگاری است  . رستگاری از هر گونه بردگی و محدودیت . زیرا امر قدسی همان موجود لایتناهی نامحدود و « سر مد » است . در حالیکه تمام محدودیتها از جهان ناشی می شود که حقیقت غایی را به چیزی نسبت  می دهد که فی نفسه از حقیقت دور است و حقیقت  در معنای غایی خویش به همان امر واقعی تعلق دارد . در منظر شهودی نقش معرفت رستگاری و آزادی است . دانش سنتی در پی بازکشفی است ک همیشه مورد شناسایی قرار گرفته اما فراموش شده است .ومالک اصول تمام معرفتها بوده و این گنج معرفت در روح آدمی پنهان شده است . سنت بر شناخت امر قدسی و معرفت قدسی تاکید دارد . که راهی به سوی آزادی از تمام جهلها  و اسار تها می باشد . سنت کرامت آدمی را در  دانش می داند که فراتر از زمان وتغییرات می باشد و شناخت آن موجود که منبع تمام موجودات است .

  دانش اگر با شهوت همراه شود  به تنهایی باعث رستگاری نمی شود . چون آدمی را در وهم کیهانی ( مایا ) گرفتار می کند .[8] دانش نجات بخش منشأ وجود است . شناخت اساس « لا اله الاّ الله»  است که مشتمل بر تمامی حقیقت و معرفت است .[9] اگر چه شهود عقلانی موهبت ارزشمند ملکوتی است اما دانش حقیقی نیست . معرفت تحقق یافته نه تنها با فرد بلکه با اراده و روان  سرکار دارد ومعطوف به کسب فضایل روحانی است . این معرفت در قلب جای دارد .  نور است که آدمی را روشن می کند و حجاب  غفلت از آدمی بر می دارد  . انسان نباید مغرور باشد چون « خدا » هست و  ما نیستیم .کسب  فضایل راه سهیم شدن ما در حقیقت است . در این  معرفت  عنصر عشق باید حضور داشته باشد . همچنانکه در آثار « شیخ  شهاب الدین  سهروردی» و « ابن عربی » مشهود است . و از این طریق می شود به وحدت وجود رسید .

معرفت حقیقی

معرفت کامل در نزد پیامبران می باشد  که می توانند زندگی را عوض کنند . طریقه عمل، آنچه در آئین هندو است نمی تواند چون کوچکتر هرگز نمی تواند بزرگتر را درک کند . معرفت قدسی اشراق و شهودی، شفافیت اعجاب آوری دارد و این معرفت ذاتا تمامی آنچه را که آدمی هست در بر می گیرد و آدمی را به « علم یقین » و « حق الیقین » می رساند .   هدف معرفت در مقام یک نور در همه جای باطن ادیان وجود دارد . خلاصه تحقق آن معرفت حقیقی که وجود ما را از محدودیتهای جهان خودمان و جهان رهایی می بخشد، هنوز وجود دارد [10]. حقیقت در اکنون ابدی است و آن چیزی است که هست و هرگز از بین نرفته  ونمی رود .و از طریق این معرفت آدمی از غایتی که برایش بوجود آمده آگاه می شود . 

((به امید رسیدن به منبع نور و معرفت حقیقی))

 

 

 



[1] . سید حسینی نصر ، معرفت وامر قدسی ، تهران ، نشر فروزان روز 1380.صص6-12

[2] . همان، 24، ص 29.

 3-همان،ص57

[4] . همان ص 58

[5] . همان ، ص 10

[6] .همان ص 165

[7] .همان ، ص 170

[8] . همان ، ص 256

[9] .همان ص 257

[10] . همان ص 272

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه یازدهم خرداد 1389 و ساعت 12:4 |
November 18, 2008

Is Pakistan Obama's Cambodia
 

"Perils of Pakistan" was first published by National Journal on Nov. 17, 2008; the original is available by clicking here, and the text is reproduced below.

"Perils of Pakistan"

by George C. Wilson

President-elect Obama has committed himself to stepping up the war against the Taliban in Afghanistan. It is not an overstatement to say that he will risk his whole presidency, and perhaps even unwittingly put nuclear weapons in the hands of terrorists who might use them to attack the United States, if he leaps too far into neighboring Pakistan in pursuit of elusive victory.

The rub, as the Vietnam and Iraq wars showed us all, is unintended consequences. Our military leaders can, and almost certainly will, make a strong case to Obama that there is no way to defeat the Taliban and their allied tribes in Afghanistan without cleaning out their sanctuaries just over the Afghan border in Pakistan.

I can hear frustrated U.S. commanders on the ground in Afghanistan making the same kind of argument to Obama’s team tomorrow that I heard yesterday in Vietnam when I was a combat correspondent there.

I could empathize with this lament, for example, that I heard in 1968 from a 9th Division infantry battalion commander, whose mission was to rid his area — South Vietnam’s rice bowl, the Delta — of the stealthy Viet Cong guerrillas:
“I can have my kids chase the Viet Cong all day and all night. But whenever they catch up to a good number of them, they just run over the border into Cambodia where we can’t go. All I’m really doing down here is buying time with my kids’ lives for the diplomats to settle this thing.”

His was among the impressive military arguments I heard for either invading Cambodian border sanctuaries or getting the United States out of the otherwise unwinnable Vietnam War.

President Lyndon Johnson resisted invading Cambodia. He had concluded that this would only widen the war, infuriating an already skeptical Congress. Early on in Johnson’s presidency he confided to Defense Secretary Robert McNamara, but not the public, that he saw the war as a no-win. Secret tapes of Johnson’s conversations, since made public, document him saying this to McNamara on Feb. 26, 1965: “I don’t think anything is going to be as bad as losing, and I don’t see any way of winning.”

His successor, Richard Nixon, who took office in 1969 after the Vietnam War had ruined Johnson’s presidency, including his dream of building a Great Society, rushed into Cambodia where Johnson had feared to tread.

First, Nixon authorized, without telling the public, secret bombings of Cambodia, which had tried to stay neutral. Then on April 30, 1970, Nixon announced he had ordered the invasion of Cambodia with U.S. and South Vietnamese troops to “clean out” the enemy’s border sanctuaries.

Now think “Pakistan” to hear the same ring. Four days later — on May 4, 1970 — National Guardsmen killed four student anti-war protesters on the campus of Kent State in Ohio.

Those two events, coming right on top of each other, mobilized anti-war lawmakers in Congress to curb the president’s war-making powers and to cut off the money the South Vietnamese army needed to continue fighting the war after U.S. troops left the field under Nixon’s Vietnamization strategy.

The military defeat Johnson had feared all along, without saying so publicly, came in 1975 when Communist North Vietnam conquered capitalist South Vietnam.

Nixon’s invasion of Cambodia, even though his announced purpose was just to clean out the border sanctuaries, contributed to Cambodia’s political turmoil.

The invaders also failed to achieve the military objective of finding and destroying the Communist headquarters in Cambodia known as COSVN for Central Office for South Vietnam.

The Communist Khmer Rouge in the aftermath of the invasion toppled the pro-American leader of the country, Lon Nol, and wiped out the upper classes in a bloodbath that some reports estimated murdered 2 million Cambodians. Again, unintended consequences.

Fast forward to Pakistan today. President Asif Ali Zardari, husband of Benazir Bhutto, a Muslim moderate who was assassinated in December while campaigning in parliamentary elections, is already complaining about U. S. military strikes against alleged al Qaida and Taliban targets in Pakistan’s border regions.

An American-led ground invasion of Pakistan under the same “clean out” rationale Nixon used could cause such political turmoil that the bad guys might get their hands on one or more of Pakistan’s nuclear weapons. The Stockholm International Peace Research Institute estimates Pakistan has at least 60 nuclear weapons.

Imagine a worst case scenario of terrorists sneaking just one nuke into New York City and setting it off at lunch hour. Thousands of people could be incinerated, skyscrapers toppled and the air poisoned for years.

The Bush administration, Congress and the media have been rightly faulted for not worst-casing the American invasion of Iraq before it was ordered in 2003. History warns that those who fail to learn from history are doomed to repeat it.

Obama needs to look long and hard at the worst unintended consequences of leaping into Pakistan. While he’s at it, the new president should consider what would happen if U. S. forces captured or killed Osama bin Laden. Osama’s deputies would feel compelled to retaliate against the United States in a spectacular way. Does Obama want another 9/11? Better to keep American fingerprints off the deed if it is done.

 
+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در دوشنبه یازدهم آذر 1387 و ساعت 11:5 |
چالش هاى پيش روى ما

سرمقاله روزنامه اعتماد به قلم دکتر محمد حسين عادلى
امروزه ما با دو چالش در جهان روبه رو هستيم؛ نخست روندهاى کنونى و دوم چالش هايى که عامل تغييرات در ميان مدت و درازمدت خواهند بود.
 
در بين روندهاى کنونى انتخابات رياست جمهورى در امريکا وجود دارد و اين پرسش مطرح است که آيا اين انتخابات به سلطه نومحافظه کاران پايان مى دهد؟ آيا به اين ماموريت امريکا با هزينه هاى اقتصادى- اجتماعى - سياسى و خارجى پايان مى دهد؟ هم اکنون رکود اقتصادى امريکا تاثير خود را بر ساير کشورهاى پيشرفته تسرى مى دهد.
 
افزايش بسيار زياد قيمت نفت و نگرانى که در خصوص امنيت نفت وجود دارد و رقابت کشورها در درآمد و آسيب پذيرى بازارهاى مالى بر رفاه جهان تاثير گذاشته است. جهان شاهد رشد کشورهاى بريکس ( برزيل، روسيه، هند و چين ) است که تقريباً عرضه دنيا را در اختيار دارند و دنيا شاهد تولد رهبران جديد و اتحادهاى احتمالى در اروپا است که بر اوضاع دنيا تاثير خواهد داشت.
 
تغييرات آب و هوايى که علائم نگران کننده آن خود را نشان داده است به عنوان يک چالش جديد مطرح است.
 
دومين چالش موج تغييرات در حال وقوع است که در سراسر دنيا ديده مى شود که مراکز قدرت اقتصادى را تغيير مى دهد و توازن قدرت را به هم مى زند و کشورهايى در تلاشند نقش آينده خود را پيدا کنند.
 
رقابت در حد اعلاى خود است و کشورها امکانات خود را در اختيار مى گيرند که جاى خود را در جهان پيدا کنند و بازيگران جديد به صحنه وارد مى شوند.
 
اين امر نيازمند تغيير دنيا است. اين روندها بازى را به هم مى زند و تاثير بر وزن بازيگران دارد. در چنين شرايطى اينجا جمع شده ايم که درباره برخى از مسائل اقتصادى و بين المللى گفت وگو کنيم. تعدادى از موضوعات اقتصادى - منطقه يى و جهانى که اين تحولات را شکل مى دهند مورد توجه قرار داده ايم.
 
اين موضوع که چگونه مى تواند امنيت انرژى برقرار باشد و براى توسعه آتى مورد استفاده قرار گيرد؟ چگونه از درآمدهاى منابع نفت و گاز در امر سرمايه گذارى استفاده کنيم؟ چگونه روسيه، اروپا و اوپک و چين بازى را انجام مى دهند؟
 
عراق چگونه به ثبات دست مى يابد؟ وضعيت آتى سياسى لبنان چگونه خواهد بود؟ آيا بلوک اقتصادى سياسى محکمى بين کشورهاى عرب خليج فارس به وجود مى آيد؟ آيا پاکستان به رقابت سنتى خود با هند ادامه مى دهد؟ آيا رشد اقتصادى پاکستان ادامه خواهد يافت يا کشور ورشکسته يى خواهد شد که افراطى ها بر آن مسلط خواهند شد.
 
رقابت در آسياى ميانه توسط کشورهاى بيرون چه سرنوشتى مى يابد؟
 
نشست شانگهاى چه خواهد کرد؟ آيا مجمع و اتحاديه يى که وحدت منطقه را حفظ مى کند، باقى مى ماند؟
 
تنها راهى که مى توان به اين روندها توجه کرد اين است که منافع مشترک خود را تعيين کنيم و بشناسيم و رويه يى را انتخاب کنيم که رفاه و امنيت همه بازيگران مدنظر باشد.
 
ما معتقديم بايد يک برنامه و شيوه را اتخاذ کرد که به ما اجازه بدهد منافع و دستاوردهاى آتى خود را براساس برد- برد تقسيم کنيم.
 
در دنيا امروزه انحصارطلبى رويه يى کهنه است و منجر به شکست و عدم توفيق است. شيوه بازى، مشارکت و همکارى است که در آن هر بازيگرى يک سهم داشته باشد. همه سهيم هستند البته با نفوذ و قدرت متفاوت. آنچه هم در اختيار يکى باشد قابل دوام نيست. تعامل، قانون قرن حاضر است.
 
همکارى در زمينه بازرگانى و سرمايه گذارى يک نياز فورى براى اعمال اين رويه ها است و اين امر بايد به گونه يى باشد که استراتژى آينده تامين شود.
 
اين مجمع هدفش اين است که همه چالش هاى در معرض وقوع را مورد بررسى قرار دهد. امسال موسسه روند دست به ابتکارى زده و يک پانل را به گفت و گوى ايران و اعراب اختصاص داده است.
 
ما معتقديم در چارچوب اين تحولات چنين گفتمانى مفيد خواهد بود، که شيوه هاى همکارى اقتصادى و رفع شکاف و اختلاف براى اين سياست مفيد است.
 
در آستانه اين وقايع متغير جمع شديم تا تعريف جديدى از منافع مشترک براساس منافع ملى و منطقه يى داشته باشيم، نه براساس شيوه هاى گذشته.
 
* رئيس موسسه مطالعات اقتصادى و بين المللى روند
يکشنبه 5 خرداد 1387  12:55
+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه هفتم خرداد 1387 و ساعت 19:42 |
 Updated: December 28, 2007
Author:

U.S.-Pakistan Policy After Bhutto

Bhutto at a press conference in early December 2007. (AP Images/Anjum Naveed)

The assassination of Pakistan’s former prime minister and iconic opposition leader, Benazir Bhutto, and the ensuing violence (NYT) there threatens the stability and the political future of the country. The United States had hoped for a deal between Bhutto and Pakistan’s President Pervez Musharraf, expecting that her return to power would lend legitimacy to Musharraf’s increasingly unpopular government. That plan died with Bhutto, though President Bush and his secretary of state, Condoleezza Rice, both have expressed support for a decision by Pakistan to go ahead with a January 8 parliamentary vote (VOA).

Options for Washington are limited. CFR Senior Fellow Daniel Markey looks at choices open to Washington in this new Policy Options Paper. He warns if major political parties boycott the upcoming parliamentary elections, “the United States will need to consider options for working with the army and civilian political leaders to manage the removal of President Musharraf.” But the situation remains quite fluid. Bhutto’s killing already has led to a backlash against Musharraf and the army and may even threaten Musharraf’s hold on power (Newsweek). The Guardian writes it is not clear what options the United States has, given its limited leverage with Pakistani citizens and their political leaders.

Bhutto's Pakistan People's Party, like most political parties in the country, was anchored by her personally rather than a particular ideology. As this Backgrounder explains, Pakistan’s democratic institutions lack roots, and it is unclear how deeply Bhutto’s sympathy for the United States runs in the second tier of PPP leadership or in other parties. The New York Times reports that U.S. embassy officials in Islamabad have reached out to members of former Prime Minister Nawaz Sharif's party, and says this suggests Washington is hard-pressed for trustworthy partners in Pakistan. U.S. policymakers have been suspicious of Sharif due to his alleged ties to Islamists.

The assassination was the latest blow to Pakistan’s political consensus. Bruce Riedel, a former CIA official and key South Asia policymaker in the 1990s, told CFR.org he believes Bhutto’s assassination was intended to destabilize Pakistan. Indeed, Bhutto, speaking at CFR’s New York headquarters in August 2007, referenced repeated threats to her life from Islamic militants as well as the ties Pakistan’s intelligence service, the ISI, continued to foster with Taliban elements. “Her death brutally exposes how little success Pervez Musharraf has had in cracking down on the jihadists,” writes CFR Senior Fellow Max Boot in Commentary’s blog. “They have only grown stronger on his watch.” 

The U.S. Congress, too, has questioned the effectiveness of nearly $10 billion in aid to Musharraf in the war against terrorism. Last week, it imposed new restrictions (AP) on U.S. assistance to Pakistan. A former Bhutto aide told TIME that Bhutto “was let down by those in Washington who think that sucking up to bad governments around the world is their best policy option.” According to Manjeet Kripalani, BusinessWeek’s Bombay bureau chief, U.S. influence in the country is likely to diminish. “Bush's continued focus on extremists in Pakistan, rather than on reform of the Pakistani military, is likely to create more muddled policy,” she writes.

 

Weigh in on this issue by emailing CFR.org

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در سه شنبه یازدهم دی 1386 و ساعت 14:32 |
ایران و مصر
اولین جرقه های عادی سازی روابط چگونه شکل گرفت؟

هنوز تابلوهاى خيابان خالداسلامبولى که نامش را به انتفاضه داده در يکى از محله هاى مرکزى تهران عوض نشده بود که سخنگوى وقت وزارت خارجه ايران در در دولت سید محمد خاتمی واکنش به موضع گيرى هاى مقامات مصرى گفته است که نبايد عجله شود بايد به صبر موضوع را دنبال کرد.

 

احمد ماهر وزير خارجه وقت مصر چند روز پيش تحولات داخلى ايران را عامل به تأخيرافتادن از سرگيرى دوباره روابط تهران و قاهره خوانده و گفته بود درگيرى هاى ميان اصلاح طلبان و محافظه کاران عامل به تأخير افتادن است.

آقای ماهر در مصاحبه با روزنامه الشرق الاوسط که در لندن چاپ مى شود با لحنى متأثر گفته که اين روابط روند خوبى طى مى کرد و به سمت بستر شدن صفحات ميان دو کشور در حال حرکت بود.

 

سخنگوی وزارت خارجه ایران در تهران گفته بود که صحبت هاى احمد ماهر به کنش ها و واکنش هايى که در خصوص مسائل مختلف در ارتباط با مصر مطرح شده بستگى دارد و خود وى بايد پاسخگو باشد. پس از موضع گيرى وزير خارجه مصر برخى از رسانه هاى عربى درخواست غيررسمى مصر را در قبال عادى سازى روابط با تهران مطرح کردند که حل و فصل موضوع جزاير سه گانه ايرانى از جمله آنها بود.

 

صاحب نظران مسائل سياسى معتقدند در قبال عادى سازى روابط تهران و قاهره دو گروه عمده در داخل مصر فعاليت مى کنند.

 

 گروه اول به سرپرستى احمد ماهر وزير خارجه مصر و جانشين عمرو موسى وزير خارجه سابق و دبيرکل فعلى اتحاديه عرب است. ماهر و تيم تحت سرپرستى وى تمايل زيادى به برقرارى روابط کامل ديپلماتيک با تهران دارند. تهران تنها کشورى است که پس از امضاى قرارداد کمپ ديويد با قاهره روابط سياسى ندارد.

 

 تيم احمد ماهر تلاش مى کند در شرايطى که مصر از طرف ايالات متحده به عنوان کشورى تحت حاکميت ديکتاتورى معرفى مى شود روابطش را با کشورهاى مختلف عادى کند و گسترش دهد.

 

 حسنى مبارک رئيس جمهور مادام العمر مصر نيز گرچه تاکنون نسبت به از سرگيرى روابط با تهران بى تفاوت بوده اما پس از ديدار با خاتمى در ژنو در اين زمينه به سمت وزير خارجه اش تمايل پيدا کرده است چنان که پس از ديدار با رئيس جمهور ايران خواستار عادى سازى کامل روابط تهران و قاهره شد.

 

 

 

گروه دوم در مصر نيروهاى سياسى به جا مانده و وفادار تفکر انورسادات رئيس جمهور سابق اين کشور هستند که نه تنها تمايلى به عادى سازى روابط کشورشان با ايران ندارند، بلکه در جهت مخالف آن نيز تلاش مى کنند.

 به نظر مى رسد حسنى مبارک رئيس جمهور مصر نيز تا چندى پيش، بيش از آن که سکان سياست خارجى کشورش را خود به دست بگيرد تحت تأثير به جا ماندگان انورسادات بوده است.

 

ترسى با دلایل مبهم که اين گروه از برقرارى روابط با تهران در مصر دامن زده اند تا همين اواخر نيز در موضع گيرى هاى مقامات مصرى مشهود بود تا اين که رياست اجلاس وزيران امور خارجه سازمان کنفرانس اسلامى به کمال خرازى وزير خارجه ايران رسيد.

 

 خردادماه ۱۳۸۲ بود. در نخستين روز اجلاس سه روزه وزراى خارجه کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى، پيش از آن که احمد ماهر وزير خارجه مصر تهران را به قصد بندر عقبه در غرب اردن براى ديدار با رئيس جمهور آمريکا، وليعهد عربستان و شاه اردن ترک کند نزديک به يک ساعت پشت درهاى بسته با وزير خارجه ايران به گفت وگو نشست.

 

هنگامى که درهاى سالن محل مذاکرات به روى خبرنگاران حاضر در تهران گشوده شد عطش خبرگيرى رسانه ها به حدى بود که وزير خارجه ايران ترجيح داد همکار مصرى اش را با انبوهى از ميکروفون و واکمن در ميانه سالن رها کند تا احمد ماهر حاصل مذاکرات را با خبرنگاران در ميان گذارد تيرگى موجود در روابط دو کشور به گونه اى نيست که بتوان آن را در زمان کوتاه برطرف کرد.

 

براى عادى سازى روابط بين دو پايتخت به زمان بيشترى نياز است.» آقای ماهر با پايان اين جمله قصد رفتن به محل اقامت خود را داشت تا از پس استراحتى کوتاه، عازم کاخ سعدآباد تهران شود. محمد خاتمى رئيس جمهور ايران ظاهر آراسته کرده بود تا وزراى خارجه کشورهاى اسلامى را به حضور بپذيرد.

 

 

وزير خارجه مصر نيز از جمله همين ميهمانانى بود که گرچه کشورش روابط سياسى با ايران نداشت اما به ديدار رئيس جمهورش مى رفت و در اين ديدار نه مانند ميهمانى بلاتکليف که همچون دوستان پرسابقه همه تعارفات ديپلماتيک و مرسوم را به جا آورد و راهى اردن شد.

 

 روابط تهران و قاهره به علت امضاى پيمان کمپ ديويد توسط مصر يک سال پيش از پيروزى انقلاب و پناه دادن به شاه مخلوع ايران پس از انقلاب، قطع شده بود اما در سال ۱۹۹۸ يک سال پس از روى کارآمدن رئيس جمهورى که شعار تنش زدايى به خصوص با جهان اسلام و عرب را مى داد در سطح کاردار از سرگرفته شده بود.

 

 اما خاتمى و همراهانش چنان که از ابتدا نشان داده بودند به دنبال برقرارى روابط کامل بودند. روابطى مانند رابطه تهران و لندن يا مناسباتى همانند ايران با الجزاير يا عربستان.  

 

اين چنين بود که هفته اى پيش از سفر محمد خاتمى به سوئيس مشاوران و مسئولان ديپلماتيک ايران مشغول بررسى يک موضوع تشريفاتى بودند که در صورت آشکار شدن تبعات سياسى داشت.

 

 رئيس جمهور ايران تصميم گرفته از همتاى مصرى اش که در ژنو به سر مى برد براى ملاقات و گفت وگويى، دعوت به عمل آورد. اما آيا اقدام رئيس جمهور با رفتار مناسب مقامات مصرى پاسخ مى گرفت؟

 

جواب اين پرسش نگرانى هاى زيادى را بين مشاوران و مسئولان در تهران ايجاد کرده بود. از سوى ديگر دوران هشت ساله رياست جمهورى محمد خاتمى نيز رو به پايان بود و شايد ديگر تا پايان رياست وى چنين شرايطى براى اين ملاقات سرنوشت ساز مهيا نمى شد.

 

سرانجام اما ديپلمات هاى تهران تصميم به تقديم دعوت رئيس جمهور ايران گرفتند و از طريق ديپلماتيک پيام دعوت خاتمى را به مبارک رساندند.

 

 مسئولان تشريفات دو کشور بنا داشتند مقالات در محل سومى که نه هتل محل اقامت خاتمى باشد و نه محل استراحت «مبارک» انجام شود اما هنگامى که رئيس جمهور مصر پنج دعوت را در خور، به جا آورد، مشاوران رئيس جمهور و مسئولان وزارت خارجه ايران نفسى به آسودگى کشيدند چرا که رئيس جمهور مصر پروتکل هاى تشريفاتى را به يک سو نهاده بود و با پاى خود به ديدار خاتمى در هتل محل اقامت رئيس جمهور ايران آمده بود.

ابتکار مبارک چنان غافلگيرکننده بود که خبرنگاران از اين رويداد مهم جا ماندند و تنها لحظه اى به محل ملاقات رسيدند که مبارک و خاتمى دست يکديگر را مى فشردند و لبخند مى زدند.

 

 در ديدار کوتاه دو رئيس جمهور اتفاقات مهمى رخ داده بود. خواست ۶ ساله خاتمى تا تحقق چند گامى فاصله نداشت و تمايل مبارک به جناح ضد ايرانى به طور کاملاً محسوسى به سوى تهران چرخش کرده بود چنان که فرصت را غنيمت شمرد و ضمن اشاره به اين که به دعوت خاتمى به هتل آمده به خبرگزارى فرانسه اعلام کرد که کشورش خواستار عادى سازى کامل روابط با تهران است.

 

با این همه آقای خاتمى تا تهران صبر کرد و در راه بازگشت از سوئيس به تهران در هواپيماى بوئينگ ۷۴۷ با مشاورانش به سخن نشست تا در پاويون فرودگاه مهرآباد اعلام کنند که مواضع سياسى مصر در بسيارى از مسائل منطقه و از جمله در ارتباط با مسئله عراق و خاورميانه با مواضع رسمى دولت ايران تشابهات فراوان دارد.

 

اين چنين شد که محصول نخستين ديدار رسمى بين رؤساى جمهور ايران و مصر تصميم به عادى سازى روابط بود. محرکى که ادامه ابتکارهاى آن به کمال خرازى و همکار مصرى اش احمد ماهر سپرده شده تا اين دو فرجام روابط را رقم زنند. طرحی که اینک در اختیار منوچهر متکی و احمد ابوغیظ جانشینان این دو وزیر است و از احتمال دیدارشان در آینده نزدیک سخن به میان می آید.

 

در ساير ديدارهايى که بين مقام هاى ايران و کشورهايى که تهران با آنها روابط گرم نداشت در نخستين ديدار شکل روابط، عادى اعلام شد چنان که کمال خرازى در نيويورک پس از گفت وگويى چند، دست رابين کوک همتاى بريتانيايى اش را فشرد و همراه او روابط تهران و لندن را عادى اعلام کرد، تا سطح روابط از کاردار به سفير ارتقا بيابد.

 

محمدخاتمى نيز سالى پس از آن در نيويورک عبدالعزيز بوتفليقه رئيس جمهور الجزاير ديدار کرد و پس از يک دوره سردى و قطع روابط سياسى بين ايران و الجزاير، برقرارى کامل روابط طى بيانيه اى اعلام شد.

اما در ديدار رؤساى جمهور ايران و مصر اين اتفاق روى نداد؛ چرا؟ شايد برخى مسائل بين تهران و قاهره باقى مانده بود وگر نه رؤساى جمهور ايران و مصر ادامه کار را به وزراى خود نمى سپردند که اين به معنى وجود برخى اختلاف ها است.

 

 از جمله اين اختلاف ها موضوع کمپ ديويد بود که از سوى مصرى ها اعلام شد به تاريخ پيوسته است. نام يک خيابان که هنوز تابلوى آن نيز عوض نشده موضوعى است هر چند کوچک بود که تهران نسبت به حل آن اقدام کرد تا نام ضارب سلف حسنى مبارک بر خيابانى در تهران نباشد.

يکشنبه 1 مهر 1386  12:55
+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در پنجشنبه پنجم مهر 1386 و ساعت 17:49 |

در همايش دولت مدرن گفته شد: - پنجشنبه 27 اردیبهشت 1386 [2007.05.17]

سعيد محموديان

دومين روز از همايش دولت مدرن در دانشكده حقوق و علوم سياسي تهران پي گرفته شد.در اين همايش که به همت انجمن دموكراسي خواه دانشگاه تهران برگزار شد، چهره هاي سياسي و نيز استادان دانشگاه به سخنراني پرداختند.

تقي آزاد ارمكي، استاد دانشگاه علوم اجتماعي و رئيس سابق دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران تحت عنوان "دولت ايراني، جامعه ايراني"به سخنراني پرداخت و با اشاره به اينکه" دولت و جامعه‌ مدرن در ايران شكل نگرفته است" گفت: "از آنجا كه بسياري از محققان تن به گوش دادن به تاريخ تحولات اجتماعي و سياسي نداده‌اند و دقت كافي به آن‌چه بر اين سرزمين گذشته نداشته‌اند، با برپا شدن و استقرار عرصه‌هاي علمي و سياسي، جامعه تند و سريع و بدون زيرساخت‌هاي فرهنگي و سياسي به اجبار به سمت پذيرش داعيه‌اي رفته‌ كه در مورد ايران به آزمون گذاشته نشده است".

آزاد ارمكي يادآور شد: "جامعه‌ ايراني بايد بيشتر از دولت ايراني مورد توجه قرار گيرد.در جامعه‌ ايراني، خانواده و دين ايراني مشخصا وجود دارد كه در تضاد با جامعه‌ ايراني هم نيست ولي مسائل خود را دارد، در حاليکه دولت‌ها اين امكان را پيدا كرده‌اند كه مطابق با اهداف خود دين و خانواده‌ ايراني را بسازند".

دكتر آزاد ارمكي افزود: "اما بايد توجه داشت که اگرچه خانواده‌ ايراني و دين در تضاد با جامعه‌ايراني نيست، اما نبايد چنين هم القاء شود كه اين جامعه‌ بايد به همه موارد تن دهد".

وي در پايان گفت: "دولت‌ها براي استقرار خود نياز به قدرت قاهره دارند و در نتيجه در اين راستا درگير استبداد مي شوند و در ادامه به دخالت در حيات اجتماعي مي پردازند. اما دولت‌ها بايد توجه داشته باشند که در هر حال نمي‌توانند جوامع را از اول، پاك، تماما ديني و يا تماما سكولار بسازند يا اينكه خود را مختار بدانند که در حيات اجتماعي دخالت كنند".

دكترگل‌محمدي ديگر سخنران اين همايش در مورد "بحران دولت در ايران" به سخنراني پرداخت و گفت: "دولت نهادي است كه داراي حاكميت فراگير در عرصه‌هاي اجتماعي و گريزناپذير است.امروزه دولت، مهمترين نهاد زندگي اجتماعي است، از اين رو دولت نهاد سياسي خاصي است كه داراي ويژگي هاي نهاد بودن، سياسي بودن و خاص بودن است".

وي تاكيد كرد: "دولت ايده‌آل، دولتي است كه در آن قدرت در انحصار نهادي به نام دولت باشد ولي اين قدرت به گونه‌اي تعريف شود كه دولت، مقدم بر اشخاص تعريف نشود".

دكتر حاتم قادري استاد دانشگاه علوم اجتماعي تهران، ديگر سخنران اين همايش به صحبت پيرامون "دولت مدرن، فرصت از دست رفته" پرداخت.

دكترحاتم قادري از جمله گفت: "بر اين باورم كه يازده سپتامبر نقطه‌ تحولي است. اين روز باعث شد دولت مدرن در كنار سازمان‌هاي ديگر دچار زوال شود".

وي در ادامه يادآور شد: "دولت‌هاي مدرن براي مرزهاي ملي، پرچم ملي و تقويم ارزش قايل هستند.ساختار سياسي دولت مدرن بدان معناست كه تفكيك اصول اساسي بين شخص صاحب قدرت با خود قدرت وجود دارد".

دكتر حاتم قادري افزود: "ما صاحب ذهن مدرن نشده‌ايم و نوعي پيشامدرن هستيم؛ چراكه ذهن مدرن توام با تفكرات سياسي ايدئولوژي وبا نحله‌ي روشنگري است".

اين استاد دانشگاه در پايان گفت: "در شرايط كنوني به دليل آنكه نمي‌توانيم ذهن مدرن داشته باشيم، در شرايط مناسبي به سر نمي‌بريم؛ از سويي لازم نيز نيست که فكر كنيم دولت مدرن، آخرين راه‌حل ماست".

در ادامه اين همايش دكتر علي اصغر سعيدي در مورد دولت ها و سياست هاي اجتماعي به سخنراني پرداخت.

وي گفت: "سه شرط رسيدن به تطور عبارت هستند از شرايط توسعه‌يافتگي براي رشد بهداشت و آموزش و تغيير ساختاري، شرايط دموكراتيك كه از مشروعيت و مشاركت مردم در انتخابات ناشي مي‌شود ودر بر گيرندگي اجتماعي يعني اينكه شهروندان را مستحق برابري و مشاركت اجتماعي بدانند".

اين استاد جامعه‌شناسي دانشگاه تهران افزود: "ماهيت دولت ايران در اين دوره‌ها را مي‌توان رانتيه ارزيابي كرد كه در عمده كشورهاي خليج فارس هم وجود داشته است. اين نوع سياست بدون در نظر گرفتن حقوق شهروندي، به دنبال رسيدن به توسعه است".

سخنران ديگر اين همايش مرتضي مرداني عضو هيات علمي دانشگاه علامه طباطبايي بود که طي سخناني گفت: "انقلاب مشروطه‌ ايران همچون هر انقلاب ديگري داراي فرودهايي است كه از آن به عنوان استبداد ياد مي‌كنند".

وي افزود: "اين فراز و فرود ها و حركت‌ها در قالب رسيدن به سوداي آزادي تعريف مي‌شود."

وي در ادامه تاكيد كرد: "آزادي براي عموم مردم و بسياري از روشنفكران دغدغه‌ مهم و فراگيري نبوده است."

وي در پايان تاكيد كرد: "در تمامي مقاطع از مشروطه تا انقلاب 57، به ترتيب فرمول واحدي را تكرار كرديم و در آن بر جدي گرفتن آزادي سياسي و ترجيح دادن دموكراسي بر ليبراليسم گام برداشتيم".

دكتراحمد زيدآبادي نيز در همايش دولت مدرن در مورد جنبش مشروطيت و دولت مدرن به سخنراني پرداخت.

وي در بخشي از سخنان خود گفت: "هنوز تعلق ملي در ما ضعيف است و وضعيت ايران به گونه‌ايست كه مجموعه‌ nation state در اين كشور محقق نشده است".

زيد آبادي تاكيد كرد: " nation state توانست همه‌ اختلاف‌هاي حقوقي ناشي از تفاوت‌هاي مذهبي را از بين ببرد و اين موضوع در مدت‌زمان خاصي محقق شد. در قلمرو nation state هر كس با هر اعتقاد مذهبي از حقوق مساوي برخوردار است".

زيدآبادي افزود: "پديده‌ دولت مدرن، خاستگاه دولت غرب بوده است. ما هيچ‌گاه در شرق نتوانستيم nation state را ابداع كنيم و متاسفانه در مورد اين امر تصور خودآگاهي وجود نداشته است. شايد در گذشته امپراطور صفوي براي nation state تلاشهايي كرد اما اين امر تحقق نيافت".

در ادامه اين جلسه نادر صديقي، پژوهشگربه سخنراني در مورد دولت مدرن در تركيه و روشنفكران ايراني پرداخت و گفت: "هويت‌سازي ملي مشكلاتي را به همراه دارد كه متاسفانه تاكنون ما نتوانسته‌ايم آن را حل كنيم".

اين پژوهشگر تاكيد كرد: "در ايران دموكراسي و جمهوري با يكديگر خوانده مي‌شوند اما در تركيه ليبرال دموكراتيك‌ها مي‌گويند جمهوريت بايد دموكراتيك شود و تفسير هماهنگ ايجاد شود چراكه جمهوريت تعريفي ايستا و ثابت دارد".

در ادامه اين همايش دكتر احمد نقيب زاده به سخنراني در موضوع شكل گيري دولت مدرن در ايران و غرب پرداخت.

وي گفت: "هنوز الزامات و ملحقات دولت مدرن در ايران شناخته ‌شده نيست. نه مردم به راحتي با دولت مدرن برخورد مي‌كنند و نه دولتمردان ديدگاه تئوريك نظري و چشم‌اندازي مناسب در رابطه با آن اختيار مي‌كنند".

احمد نقيب‌زاده افزود: "تفاوت دولت مدرن غربي با ايران در خصوص درون‌جوش بودن و وارداتي بودن دولت مدرن در ايران است. با پايان دوره‌ فئوداليسم در غرب، عناصر متعارض دست به دست هم به شكل‌گيري دولتي با ويژگي‌هاي دستگاه سياسي يكپارچه، دستگاه ديوان‌سالاري، اتباع و جامعه‌ ثابت، حاكميت يكپارچه و مرزهاي جغرافيايي مشخص برآمدند".

وي يادآور شد: "اغلب كشورهاي جهان سوم وقتي به وارد كردن اين پديده پرداختند كه در پرتو يك نزاع سياسي با دولت‌هاي مدرن به ضعف درون خود پي برده بودند".

نقيب‌زاده تاكيد كرد: "علت شكست مشروطه وجود نهادهاي سنتي قوي در مقابل نهال وارداتي ضعيف دولت مدرن بود. اولين بار در دوره‌ پهلوي اول بود كه دولت مدرن وارد ايران شد با اين تفاوت كه دستگاه بوروكراتيك غربي که در مسيري غيرشخصي پايه‌گذاري شده بود، در ايران به دلايل تاريخي پيچيده اين كار صورت نگرفت".

غلامعباس توسلي استاد دانشگاه علوم اجتماعي دانشگاه تهران نيز در اين همايش در مورد دولت مدرن از ديد جامعه شناسي سخن گفت.

وي گفت: "دولت مدرن بايد در جهت حفظ منافع ملي عمل كند. دولت مدرن بايد اقتدار قدرت‌هاي مختلف را در عرصه‌هاي اجتماعي متمركز كند".

وي افزود: "دولت‌ها نه تنها از سرمايه‌ اقتصادي بلكه از سرمايه‌هايي همچون سرمايه‌ نمادين و سرمايه‌ فرهنگي برخوردارند كه با استفاده از سرمايه‌ فرهنگي تلاش مي‌كنند فرهنگ مشتركي را به جامعه قبولانده و يكنواختي فرهنگي را اعمال كنند".

وي خاطرنشان كرد: "از لحاظ جامعه‌شناسي دولت مدرن دولتي است كه با مردم، سرمايه‌هاي جامعه و طبقه‌هاي اجتماعي در ارتباط باشد. امروز در دنيا 40 درصد سرمايه‌هاي مردم در دست دولت است و مردم به دولت ها وابسته‌اند".

وي همچنين يادآور شد: "برخي از دولت‌ها نظام بوروكراسي را براي ايجاد نظارت خود بر جامعه اعمال مي‌كنند و اگر نتوانند از طريق اين نظام بر جامعه نظارت داشته باشند، نهايتا پليس، ارتش و گروه‌هاي ديگر وارد مي‌شوند و به اين ترتيب ديگر دولت مدرن اساسا شكل نمي گيرد".

حميدرضا جلايي‌پور، استاد جامعه شناسي دانشگاه تهران نيز موضوع "ايران به كجا مي رود؟"را براي سخنراني خود برگزيده بود و در اين ارتباط گفت: "با جامعه‌شناسي نمي‌توان حدسي قطعي در مورد آينده‌ جوامع زد اما مي‌توان حدس زد كه اين جوامع در آينده ممكن است به كجا بروند".

وي افزود: "يكي از راه‌هاي تشخيص حركت جوامع آن است كه مثلا در مورد ايران نگاه كنيم كه جامعه‌ ما داراي چه ويژگي‌هاي اصلي ؛ سپس از بالا به اين كشور نگاه كرد و بعد از بررسي ديد كه اين جامعه با جوامع ديگر چه مشتركاتي دارد و بر اساس اين مشتركات حدس زد كه به كداميك از كشورها در آينده شبيه‌تر خواهد شد".

جلايي پور در ادامه گفت: "بر اين باورم كه جامعه‌ ايراني نه آنطور است كه دست‌اندركاران دولت نهم به دنبال آنند كه جامعه‌ ايراني در بام دنيا قرار گيرد و نه آنطور كه مخالفان كشور فكر مي‌كنند ايران در آينده تخريب مي‌شود. به نظر من چالش جامعه‌ ايراني در شرايط كنوني و آينده به طرف نوعي كوبا شدن در خاورميانه حركت مي‌كند. بدان معنا كه ايران در آينده پاره‌اي از ويژگي‌هاي كشور كره‌ جنوبي و يا پاره‌اي ديگر از ويژگي‌هاي كوبا را خواهد داشت".

وي در اين باره توضيح داد: "اولين نكته در رابطه با مفهوم كوبايي شدن اين است كه ايران مثل كوبا از ناحيه‌ عراق، آب‌ها، ناحيه‌ شرق و به نوعي شمال همسايه‌ آمريكا شده. از سوي ديگر كشور كوبا پنجاه سال است كه سياست‌هاي ضد آمريكايي و رويارويي با امپرياليسم آمريكا را به عنوان حرف اصلي خود در خانه مي‌زند.ويژگي دوم كوبايي شدن ايران آن است كه كوبا مظهر مبارزه ضد امپرياليستي در جهان و آمريكاي لاتين و ايران نيز مظهر مبارزه در منطقه است كه محرومان مسلمان از اين سياست استقبال مي‌كنند و دولت ايران نيز روي اين نفوذ حساب مي‌كند".

وي افزود: "كوبا با گذشت پنجاه سال از انقلاب به جامعه‌ مدرن بدقواره‌اي دست پيدا كرده و در ايران نيز وضعيت مي‌تواند به اين گونه ‌باشد. كوبا در توسعه‌ روستايي، صنايع نيشكر و بهداشت و درمان يكي از كشورهاي مترقي آمريكاي لاتين است ولي در موارد ديگر همچون توليد ناخالص ملي، درآمد سرانه، رشد فساد و فرار مغزها مشكل دارد. جامعه‌ ما هم که در صنايع نظامي، آموزش عمومي و عالي و در زمينه‌ بهداشت و درمان در خاورميانه حرف اول را مي‌زند، اما داراي شش ميليون حاشيه‌نشين، دوازده ميليون نفر زير خط فقر، چهار ميليون بيكار، دو الي پنج ميليون فرسايش اخلاقي، فرار مغزها و دولت حجيم سه ميليون نفره است و از اين لحاظ كشور ما نيز به جامعه‌ مدرن بدقواره‌اي دست پيدا كرده است".

اين استاد دانشگاه در خاتمه تاكيد كرد: "اولين شرط براي درست شدن اين است كه پرونده‌ هسته‌يي و رابطه‌ با آمريكا درست شود. شرط دوم هم آن است كه طبقات مختلف جامعه را به جان يكديگر نيندازند. شرط سوم براي خارج شدن از اين وضع هم ايجاد دموكراسي و انتخابات آزاد در كشورمان است كه در اين راستا انتخابات آينده‌ مجلس شوراي اسلامي مي‌تواند مهمترين موضوع باشد".

 

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در پنجشنبه بیست و هفتم اردیبهشت 1386 و ساعت 13:12 |

برنامه دولت نهم ایران

این مقاله به تمیزکاری نیاز دارد. لطفاً آن را تا جایی که ممکن است از نظر املا، انشا، چیدمان و درستی بهتر کنید. سپس این الگو را از بالای مقاله حذف کنید. محتویات این مقاله ممکن است غیرقابل اعتماد و نادرست یا جانبدارانه باشد یا قوانین حقوق پدیدآورندگان را نقض کرده باشد.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

«اَللّهُمٌَ اِنٌا نَرْغَبُ اِلَیْکَ فی دُولَةَ الکَریمَه تُعِزَّبِها الْاِسْلام وَ اَهْلَه وَ تُذِّلَ بِهاالنٌُفاقَ وَاَهْلَه وَ تَجْعَلَنا فیها مِنَ الدَعاه اِلی طاعَتِکْ وَ الْقادَه اِلی سَبیلِکْ و تَرْزُقَنابِها کِرامَةَ الدّنْیا وَ الْآخِرَه»

به گواهی تاریخ، ملت ایران همواره یک ملت پیشرو و تمدن‌ساز بوده و با فرهنگ و ادب خود، دیگر جوامع بشری را تحت تأثیر قرار داده است. این ملت فرهیخته در طول تاریخ، تمدن‌های بزرگی را در فلات قاره ایران شکل داده است. ویژگی تمدن ایرانیان چه قبل از اسلام و چه بعد از آن همواره شاخص بوده است. تمدن شرقی نیز ازدیدگاه تاریخی با نام ایران زمین پیوند دیرینه دارد.

اگرچه در دوره‌هایی از تاریخ، این سرزمین الهی به دست حاکمان تهی‌مایه و تن‌آسا افتاد و ملت ما از اریکهٔ تمدن‌سازی به سطحی منفعل و نازل سقوط کرد و متأسفانه در مواردی این روند فترت طولانی شد. اما همواره با دستیابی به رهبرانی تمدن‌ساز مجدداً توانسته است خود را بازیابی کند. امام خمینی(ره) چنین رهبری بود و توانست با دم مسیحیایی خود در یک ربع قرن پیش، روحی دوباره به کالبد بی‌رمق این ملت بدمد و شایستگی تمدن‌سازی را دوباره به این سرزمین الهی برگرداند. او عطیهٔ بزرگ خدا به ملت نستوه ایران بود و مردم ایران شمیم حیات طیبه را از انفاس قدسی او استشمام نمودند.

انقلاب اسلامی، آغازی دوباره برای تمدن ایرانی–اسلامی و نقطهٔ پایانی بر شب ظلمانی گردید. هم اینک ایران اسلامی به آرامی در این سوی رخ می‌نماید تا برنظام سلطهٔ جهانی خط بطلان بکشد و نور عدالت و معنویت را بپراکند. نظام سلطه، به رغم غرش‌های فرعونی خود نفس‌های آخر را می‌کشد. این نوعی آینده‌نگری است که هم اکنون بعضی از استراتژیست‌های مغرب‌زمین نیز برآن اذعان دارند. شاید به همین دلیل باشد که نظام سلطه با اشغال افغانستان و عراق و مقدمه‌سازی برای اجرای طرح خاورمیانهٔ بزرگ سعی می‌کند تا از افول خود جلوگیری کند.

با هر گامی که انقلاب اسلامی به پیش می‌رود، اعتماد بشری به آیندهٔ این نظام مقدس و راه شایسته و بایستهٔ آن فزونی می‌یابد. در اینجا دیگر سخن از توسعه با قرائت کهنهٔ آن که همزیستی انسان و جامعه و نظام الهی را به سخره می‌‌گیرد، آدمی را در برهوت خواهش‌های پایان‌ناپذیر نفسانی و شهوات مادّی خلع سلاح می‌کند و او را با دست بسته و جان خسته به ابلیس می‌سپارد، در میان نیست.

ما توسعه به معنای تقلیدی و شاید تحمیلی آن را شجاعانه بایگانی می‌کنیم. آنچه بالندگی، شکوفایی و در عین‌حال سرآمدی جامعهٔ ما را تضمین می‌کند تنها تعبیر قرآنی «تعالی» است که در سایهٔ حکمت، بصیرت، عدالت و حکومت مبتنی براسلام ناب محمدی (ص) فراچنگ می‌آید و غایت آن «سرآمدی موعود» است که آیهٔ شریفه «انتم الاعلون ان کنتم مؤمنون» برآن دلالت دارد: شما شایسته سرآمدی هستید اگر مؤمن به خدا، پیامبر و بر گزیدگان از خاندان پیامبر باشید.

این سرآمدی حق مسلم ملت ما است زیرا ملتی که صراط مستقیم را به بهای خون هزاران شقایق گلگون‌کفن طی می‌کند با دل‌مردگی و سستی میانه‌ای ندارد. او تفرقه‌ها را به وحدت می‌رساند، برکت را به سفره‌ها می‌آورد، نشاط را همگانی می‌کند و ردای عدالت و عزت و محبت می‌پوشد.

دولت نهم با کابینهٔ ۷۰ میلیونی می‌رود تا سنگ بنای چشم‌انداز ۲۰ سالهٔ کشور را که زمینه‌ساز تمدن جدیدی است به خوبی بنا نماید. دولت نهم برمبنای عقلانیت دینی و در راستای تعهد به اصول و ارزش‌های اسلامی و نوگرایی در روش‌ها، همچنین با بکارگیری علوم و فنون برای تحقق کارآمدی نظام اسلامی، سعی خواهد نمود شعار خدمت‌رسانی به مردم را تجلی بخشد.

پاره‌ای از راهبردهای کلان دولت نهم به شرح ذیل است:

·                     ارزش‌ها: کسب رضای الهی از طریق عدالت گستری، مهرورزی، خدمت به بندگان خدا و پیشرفت و تعالی مادی و معنوی کشور

·                     آرمان: فراهم کردن زمینه‌های برپایی حکومت عادلانهٔ جهانی از طریق احیای مجدد تمدن اسلامی

·                     هدف بنیادین: توسعهٔ عدالت محوری– اقامه قسط توأم با مهرورزی، خدمت و تعالی و پیشرفت

·                     رسالت: برقراری امنیت و تعالی جامعه و آحاد آن در ابعاد مختلف

·                     راهبرد کلان: بسط عدالت و توسعه و تعالی همه جانبه و درون‌زا مبتنی بر اسلام ناب محمدی (ص) (متناسب با مقتضیات عصر کنونی) و به کارگیری علوم و فنون پیشرفته برای تحقق عدالت و ارتقاء سلامت و رفاه اجتماع

·                     راهبرد فرهنگی: اعتلای فرهنگ عمومی، کرامت انسانی و آزادی‌های مشروع، صداقت در گفتار، سلامت در عمل، امانت‌داری، وفای به عهد و ایثار و توسعهٔ سایر ارزشهای اسلامی و پاسخگویی به مردم

·                     راهبرد اجتماعی: اعتلا و ارتقای عمومی سطح سلامت و توانمندی‌ها و دسترسی برابر به فرصت‌ها، ایجاد اشتغال و تأمین اجتماعی برای آحاد مردم

·                     راهبرد سیاسی: حفظ استقلال همه جانبهٔ کشور و تعامل بین‌المللی برمبنای عدالت، صلح وعزت برای همه و مبارزه با بی‌عدالتی، تبعیض، ناامنی و تحقیر ملت‌ها و جنگ‌افروزی

·                     راهبرد علمی و فناوری: تولید علم، بومی‌کردن علوم برمبنای فرهنگ ملی و استفاده از علوم و فنون و تحقیقات سایر کشورها

·                     راهبرد اقتصادی: خوداتکایی در تولید، فعال نمودن ظرفیت‌های اقتصادی، تولید برای صادرات، توزیع عادلانهٔ ثروت، ایجاد اشتغال، محرومیت‌زدایی، رفع تبعیض، ارتقاء قدرت خرید مردم و رفاه اجتماعی

·                     راهبرد اداری: سپردن کارهایی که مردم آمادگی انجام آن را دارند به آنها و اعمال حاکمیت و نظارت توسط دولت، رجحان بخش‌های تعاونی و خصوصی برای فعالیت‌های تصدی‌گری نسبت به بخش دولتی، روان سازی چرخش امور، مبارزه با فساد وتبعیض و رشوه‌خواری، توسعهٔ اختیارات استانی

·                     راهبرد آموزشی: شکوفایی استعدادهای فطری درسایهٔ تربیت دینی، تقویت روحیه نشاط و امید با طراحی نظام یکپارچهٔ آموزشی

·                     راهبرد حقوقی: تقدم حقوق عمومی به حقوق خواص و حاکمیت حقوق عادلانهٔ اسلامی

·                     راهبرد دفاعی: حفظ آمادگی‌های رزمی، لجستیکی، علمی و فنی برای مقابله با تهدیدات، توسعه فن‌آوری‌های لازم با نگاه به تولید داخلی و استفاده از تجهیزات پیشرفته و مشارکت نیروهای مسلح در سازندگی کشور در زمان صلح

·                     راهبرد امنیتی: حضور مردم در صحنه‌های سرنوشت‌ساز و تقویت پشتوانهٔ مردمی نظام با بسط عدالت و خدمت‌رسانی، ایجاد اشتغال، تقویت پایه‌های علمی و اقتصادی و ارتقای توان دفاعی کشور

·                     راهبرد بودجه‌ای: کاهش مخارج جاری دولت و تخصیص درآمد نفت به سرمایه‌گذاری، رفع محرومیت‌ها وتبعیض‌ها و اتمام طرح‌های عمرانی نیمه تمام، جلوگیری از اسراف و ایجاد دولت کم‌هزینه و پرفایده

امید آنکه برنامهٔ دولت نهم تلاشی مؤثر برای دستیابی به اهداف چشم‌انداز بیست ساله باشد.

 

۱)اهداف کلان و جهت‌گیری‌های راهبردی:

۱.۱)صیانت از قانون اساسی و تلاش برای پیاده‌سازی همهٔ اصول قانون اساسی به عنوان میثاق ملی

۱.۲) تعمیق و نهادینه‌سازی مردم‌سالاری دینی

۱.۳) تعامل سازنده و مؤثر با جهان امروز براساس منافع ملی

۱.۴) حرکت در راستای تحقق سند چشم‌انداز ۲۰ ساله و دستیابی به جایگاه اول اقتصادی، علمی و فناوری

۱.۵) حرکت برای دستیابی آحاد جامعه به عدالت، رفاه، سلامت و معنویت

۱.۶) تربیت نسلی آگاه، صالح و منتظر برای زمینه‌سازی تحقق حکومت عدل جهانی

۱.۷) استفاده از مدیریت تحول‌گرا، انقلابی، خدمتگزار، متواضع و پاسخگو در برابر مردم، کارآمد، عدالت گستر و سالم

۱.۸) تشکیل دولتی عقلایی، کارا، مردمی، کم هزینه، پرفایده، پرکار و صبور

۱.۹) تقویت احساس مسؤولیت آحاد مردم در قبال سرنوشت کشور و تصمیمات دولت درراستای تحقق کابینهٔ ۷۰ میلیونی

۱.۱۰) حرکت در جهت تحقق این شعار که مردم صاحبان حقیقی کشور بوده و مسؤولین و مدیران، خدمتگزاران مردم هستند.

۱.۱۱) استفادهٔ برابر آحاد جامعه از فرصت‌ها در جهت تحقق عدالت اجتماعی

۱.۱۲) مبارزهٔ همه جانبه با فقر، فساد، تبعیض، ویژه‌خواری و فامیل‌گرایی

۱.۱۳) حرکت برای برپایی جامعه‌ای پیشرفته، مرفه، مقتدر و نمونهٔ اسلامی

۱.۱۴) استفاده از راهبرد عدالت، صلح و عزت در روابط بین‌المللی

 

۲) راهکارهای اصلاح ساختار و مدیریت :

۲.۱) طراحی نظام مدیریت تحولگرا برپایهٔ عقلانیت، معنویت و عدالت با استفاده از فناوری‌های نوین با نگرش سیستمی

۲.۲) استفاده از همه ظرفیت‌ها و توانمندی‌های مدیریتی کشور بر پایهٔ شایسته‌سالاری

۲.۳) عینیت بخشیدن به این شعار شهید بهشتی: «ما شیفتگان خدمتیم، نه تشنگان قدرت»

۲.۴) حذف اشرافیت دولتی و جلوگیری از سوء استفاده در مصرف بیت‌المال و برپایی دولت کارا، کم هزینه، پرفایده و پرکار

۲.۵) حاکمیت نگاه کارشناسی در دستگاه‌ها با مشارکت دادن نظام‌مند نخبگان، متفکران و نوآوران و انجمن‌های تخصصی و حرفه‌ای در تصمیم سازی‌ها

۲.۶) تمرکززدایی از تهران

۲.۷) انتقال شرکت‌ها و سازمان‌های دولتی غیرضروری در تهران و دفاتر مرکزی شرکت‌های فعال در استان‌ها و شهرستان‌ها به محل‌های مأموریت خود

۲.۸) استفاده از قابلیت‌های مدیران بومی

۲.۹) طراحی نظام جامع نظارت و ارزیابی امور مبتنی بر تحقق اهداف دولت اسلامی، اجرای برنامه‌ها و تحقق تصمیمات نظام و اعمال سیاست‌های تشویقی و تنبیهی مناسب در این راستا

۲.۱۰) اصلاح ساختار برنامه‌ریزی و تخصیص منابع کشور در راستای تحقق چشم‌انداز ۲۰ ساله، اهداف و سیاست‌های کلّی نظام

۲.۱۱) ایجاد تحول در روند جاری فعالیت‌های عمومی دولت برای تسهیل امور مردم و پاسخگویی مدیران در قبال نظارت عمومی

۲.۱۲) متناسب‌سازی حجم فعالیت‌های دولتی، کاهش تصدی دولتی و ارتقای بهره‌وری دستگاه‌های اجرایی با استفاده از فناوری اطلاعات و برنامه‌های دولت الکترونیک و توسعهٔ فعالیت‌های بخش تعاونی، خصوصی و مردمی

۲.۱۳) اعمال مدیریت هماهنگ بر فرآیندهای چنددستگاهی نظیر اعمال مدیریت یکپارچهٔ شهری، مبارزه با مفاسد مالی و اقتصادی، مقابله با قاچاق کالا و ارز و مبارزه با مواد مخدر و ...

۲.۱۴) استفاده از مشارکت عمومی در تصمیم‌سازیها، حل و فصل نارسایی‌های محلی، تقویت رابطهٔ عاطفی دولت و مردم

 

۳) راهکارهای بهبود وضعیت اقتصادی:

۳.۱) کاهش تورم و نرخ سود بانکی با هدف افزایش قدرت خرید مردم و تقویت تولید به عنوان سیاست‌محوری دولت نهم

۳.۲) هدفمند کردن یارانه‌ها به نفع اقشار ضعیف

۳.۳) اعمال مدیریت اثربخش برای کاهش هزینه‌های دولت

۳.۴) رفع موانع تولید داخلی و امکانپذیری تولید رقابتی مبتنی بر نوآوری فناوری

۳.۵) ارتقای امنیت سرمایه‌گذاری و پشتیبانی از سرمایه‌گذاری‌های خطرپذیر

۳.۶) حمایت از گسترش فعالیت‌های تحقیق و توسعه و نوآوری

۳.۷) حمایت از توسعهٔ مطالعات مربوط به امکانپذیری طرح‌های سرمایه‌گذاری

۳.۸) حمایت از مراکز کارآفرینی، مراکز رشد و پارک‌های علمی و تحقیقاتی، شهرک‌ها و نواحی صنعتی

۳.۹) بهینه‌سازی مصرف انرژی

۳.۱۰) تنظیم بازار با توجه به ظرفیت تولید داخلی و نیاز به واردات

۳.۱۱)تنظیم روابط تجاری با کشورهای خارجی براساس سطح و کیفیت روابط سیاسی

۳.۱۲) تهیهٔ برنامهٔ توسعهٔ همه‌جانبه برای حدود ۱۰,۰۰۰ روستای مستعد

۳.۱۳) حمایت از توسعهٔ صادرات برای تقویت تولید داخلی

۳.۱۴) ترویج استفاده از محصولات داخلی در دستگاه‌های دولتی

۳.۱۵) حمایت از ایجاد مراکز تولید و انتقال فناوری در کشور

۳.۱۶) حمایت از ایجاد مراکز مشاورهٔ فناوری با استفاده از شرکت‌های داخلی و خارجی

۳.۱۷) ساماندهی طرح‌های عمرانی نیمه‌تمام و آغاز پروژه‌های جدید صرفاً بر مبنای مطالعات امکانپذیری، اجرای مهندسی ارزش و داشتن توجیه اقتصادی و اجتماعی

۳.۱۸) افزایش تولید در واحد سطح و توسعه سطح زیرکشت و تأمین منابع و امکانات لازم برای تحقق این امر

۳.۱۹) تلاش برای خودکفایی در تولید داخلی کالاهای اساسی

۳.۲۰) حمایت از بخش کشاورزی از طریق تسهیلات بانکی با کارمزد کم و سایر ابزارهای مؤثر

۳.۲۱) توجه جدی به سیاست‌های افزایش درآمد کشاورزان به ویژه در رابطه با قیمت‌گذاری محصولات کشاورزی و ارتقای کارآمدی خریدهای تضمینی

۳.۲۲) حمایت منطقی از تولید داخلی

۲.۲۳) تقویت و حمایت از توسعهٔ صنایع کوچک، دستی به ویژه فرش و صنایع تبدیلی در روستاهای منتخب از طریق تسهیلات بانکی با کارمزد کم و دیگر ابزارهای لازم

۳.۲۴) تقویت صنعت گردشگری

۳.۲۵) توسعهٔ صادرات خدمات فنی و مهندسی

۳.۲۶) تقویت مزیت‌های رقابتی و توسعهٔ صنایع مبتنی بر منابع داخلی نظیر صنایع انرژی، معدنی، پتروشیمی، تبدیلی و تکمیل و زنجیره‌های پایین‌دستی آن

۳.۲۷) توسعهٔ بازار بورس به عنوان یکی ازمنابع اصلی تأمین و تولید سرمایه

۳.۲۸) حمایت از توسعهٔ شرکت‌های تعاونی و شرکت‌های سهامی عام فراگیر و همچنین توسعهٔ متوازن مناطق مختلف کشور با هدف تأمین عدالت

۳.۲۹) ایجاد تحول در سیستم توزیع کالا و خدمات با استفاده از شیوه‌های نوین

۳.۳۰) کاهش برنامه‌ریزی‌شدهٔ وابستگی بودجهٔ عمومی به درآمد نفت و اختصاص درآمد نفتی به توسعهٔ سرمایه‌گذاری در کشور

۳.۳۱) مقابله با مفاسد اقتصادی نظیر فرار مالیاتی، اقتصاد زیرزمینی و ...

۳.۳۲) جلوگیری از اسراف و تبذیر منابع دولتی و اشرافیت دولتی

۳.۳۳) رعایت اولویت در تخصیص منابع

۳.۳۴) حرکت به سوی ایجاد مدیریت خدمات شهری واحد با محوریت شهرداری‌ها

۳.۳۵) توزیع عادلانهٔ فرصت‌های شغلی و دسترسی برابر به عوامل تولید

۳.۳۶) مقابله با انحصارات و امتیازات ویژه

۳.۳۷) اصلاح نظام بودجه‌ای کشور براساس فعالیت و نه تداوم بودجه سنوات قبلی

۳.۳۸) برنامه‌ریزی برای افزایش امنیت سفرهای زمینی، هوایی و آبی

۳.۳۹) بازسازی بافت‌های فرسودهٔ شهری و روستایی و مقاوم‌سازی ساختمان‌ها با استفاده از مشارکت مردمی

۳.۴۰) ممنوعیت فعالیت اقتصادی برای کارکنان دولت به ویژه مسؤولین، و عدم امکان طرف قرارداد شدن آنها با دستگاه‌های دولتی

۳.۴۱) تهیهٔ برنامهٔ جامع اکتشاف، استخراج و تولید، تصفیه، تبدیل، فروش، توزیع و مصرف منابع انرژی و حامل‌های انرژی

۳.۴۲) افزایش رقابت‌پذیری اقتصاد

۳.۴۳) ارتقای بهره‌وری عوامل تولید نظیر سرمایه، مواد، انرژی و نیروی کار

۳.۴۴) توسعهٔ صنعت و فناوری براساس نتایج آمایش سرزمین

۳.۴۷) به کارگیری فناوری‌های پیشرفته در صنایع موجود و ایجاد صنایع جدید مبتنی بر فناوری‌های پیشرفته

۳.۴۸) ایجاد ثبات اقتصادی از طریق اعمال سیاست‌های پولی، بهرهٔ مالی و ارزی و تجاری مناسب

۳.۴۹) توسعهٔ صندوق‌های قرض‌الحسنه همراه با قانونمندی

۳.۵۰) هماهنگی در انعقاد قراردادهای خارجی باتوجه به روابط سیاسی با کشورها و نظارت نظام‌مند بر انعقاد این نوع قراردادها در راستای رعایت منافع ملی و دستیابی به فناوری‌های پیشرفته

۳.۵۱) مدیریت اثربخش بر منابع آبی کشور به ویژه آب‌های مشترک با سایر کشورها

۳.۵۲) افزایش درآمد مالیاتی از بانک‌ها، شرکت‌های دولتی و شرکت ملی نفت

۳.۵۳) کاهش هزینهٔ تأمین اجتماعی برای بنگاه‌های زیر ۱۵ نفر با هدف تقویت تولید و اشتغال

۳.۵۴) اختصاص درصدی از موجودی حساب ذخیرهٔ ارزی (نفت) به منظور عمران استان‌ها

۳.۵۵) حل مشکل تحصیل روستاییان و مناطق محروم در ابعاد مختلف نظیر تأمین معلم، سرویس حمل و نقل، کمک هزینه به دانش آموزان بی‌بضاعت و ...

۳.۵۶) افزایش تولید فرآورده‌های نفتی در داخل با احداث پالایشگاه جدید برای تأمین نیاز داخلی و پرهیز از خرید فرآورده از خارج و یا معاوضه نفت خام با فرآورده

۳.۵۷) افزایش تعرفهٔ واردات برای محصولاتی که تولید داخلی آن برای بازار مصرف کشور کافی است.

۳.۵۸) برنامه‌ریزی برای کاهش سریع تصادفات جاده‌ای با روش‌های موثر مثل تقویت کنترل پلیس

 

۴) راهکارهای فرهنگی–اجتماعی :

۴.۱) ترویج و تقویت فرهنگ نشاط، امید و انتظار سازنده و زمینه‌سازی برای تشکیل دولت عدل جهانی، حفظ هویت اسلامی–ایرانی در تعامل با جامعهٔ جهانی و دفاع از شکوفایی مجدد تمدن اسلامی

۴.۲) تسهیل همکاری‌های فیمابین حوزه و دانشگاه در راستای حاکمیت هرچه بیشتر ارزش‌های اسلامی در ادارهٔ کشور و استفاده از توان تخصصی متفکران دانشگاه‌ها و فضلای حوزوی برای پاسخگویی به مشکلات جامعه و اعتلای هر چه بیشتر کارآمدی نظام اسلامی و تقویت نقش شورای عالی انقلاب فرهنگی

۴.۳) توجه به جایگاه ویژهٔ خانواده در اعتلای جامعه و رفع موانع موجود برای ازدواج جوانان، استمرار امنیت زندگی مشترک، تأمین معیشت اعضای خانواده و نقش تربیتی والدین در راستای پیشگیری از وقوع بزهکاری‌های اجتماعی، فرار از کانون خانواده، اعتیاد، فساد اخلاقی، بی‌بندوباری و جرایم اجتماعی و طلاق، از طریق ارائهٔ تسهیلات برای ازدواج، مسکن، اشتغال و کارآفرینی، همچنین صیانت از حقوق خانواده

۴.۴) افزایش همبستگی ملی از طریق گسترش مشارکت مردم در قالب فعالیت‌های مساجد، انجمن اولیا و مربیان مدارس، هیأت مذهبی، تشکل‌های غیردولتی، بسیج، احزاب و گروه‌های سیاسی و سایر نهادهای مدنی و ترویج سنت‌های حسنه، گرامیداشت یوم‌الله، تکریم بزرگان، صلهٔ ارحام، وقف، قرض‌الحسنه و گسترش سایر سنتهای اسلامی در جامعه و تقویت آگاهی، انگیزه و غرور ملی در راستای حفظ ارزش‌های دینی، استقلال میهن و سرافرازی کشور و شادابی و نشاط عمومی

۴.۵) پاسخگویی آگاهانه به روحیهٔ نوگرایی و تحول‌طلبی جوانان و برنامه‌ریزی برای تحقق مطالبات به حق دانشجویان، دانش آموزان و جوانان جویای کار و مشارکت دادن زنان و جوانان مستعد با رعایت مراتب شایسته‌سالاری در مدیریت کشور

۴.۶) اعتلای فرهنگ عمومی کشور مبتنی بر تقویت خودباوری و اتکا به نفس، مشارکت سازنده و کارآمد مردم، تقویت وجدان کاری، انضباط اجتماعی و نظم شهری، قناعت‌پیشگی، قانون‌گرایی، عطوفت و مهربانی به یکدیگر، ایثار و از خودگذشتگی، خدمت به مردم، توسعهٔ اخلاق و دین مداری، آداب و اخلاق شهروندی مبتنی بر ترویج فرهنگ قرآنی و آموزه‌های وحیانی و پیشینهٔ فرهنگ و تمدن ایران اسلامی

۴.۷) عنایت به پیوستگی مؤلفه‌های اسلام‌خواهی، ایران‌دوستی و پیشرفت‌طلبی در برنامه‌ریزی برای حفظ و بالندگی هویت ملی ایرانیان و برنامه‌ریزی برای شکوفایی مجدد تمدن اسلامی در عصر حاضر

۴.۸) تقویت مبانی و اصول عدالت‌محوری در حوزه‌های اجتماعی از طریق دسترسی برابر به فرصت‌ها نظیر فرصت‌های آموزشی و فرصت‌های کاریابی، دسترسی به عوامل تولید، مناصب مدیریتی و سلامت عمومی، کاهش فاصله بین مدیران و مردم و مبارزه با تبعیض و ویژه‌خواری

۴.۹) تأمین، حفظ، ارتقا و توزیع عادلانهٔ سلامت برای آحاد جامعه اعم از شهری و روستایی، زن و مرد، کم درآمد و مرفه و ... از طریق تقویت نظام جامع تأمین اجتماعی و گسترش پوشش بیمه‌های فراگیر و الزامی، توسعهٔ آموزش‌های بهداشتی، و برنامه‌ریزی برای پیشگیری از عوامل خطرساز سلامت افراد و بیماری‌های مسری، بهداشت و درمان ارزان و تحقق برنامهٔ پزشک خانواده

۴.۱۰) ارتقای سطح امنیت غذایی و تغذیه مردم برابر استانداردهای تندرستی از طریق تغذیهٔ رایگان برای کودکان و مادران مستضعف در مناطق محروم، هدفمند کردن یارانه‌ها، اصلاح الگوی تولید مواد غذایی و مصرف، کاهش ضایعات مواد غذایی در مراحل تولید، فرآوری توزیع و بازیافت، رعایت بهداشت در تغذیه و ...

۴.۱۱) توسعهٔ ورزش پایه در محلات و مدارس، توسعهٔ ورزش رزمی و ورزش‌های اصیل ایرانی و ورزش عمومی و قهرمانی در سطح کشور، گسترش ورزش همگانی در بین طبقات مختلف روستایی و شهری با بازبینی طرح جامع ورزش و رویکرد توسعه مشارکت‌های مردمی، هنجارسازی و ترویج اخلاق جوانمردی و فرهنگ پهلوانی، دسترسی برابر به امکانات ورزشی و شکوفایی صنعت ورزش، ارتقای بهره‌وری تأسیسات و امکانات موجود .

 

 

برگرفته از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

 

+ نوشته شده توسط سید اسد الله اطهری مریان در چهارشنبه دوازدهم اردیبهشت 1386 و ساعت 17:35 |